三个禅的境界：生与死的禅法

   日期:2012/3/11 11:57:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

三个禅的境界：生与死的禅法

谈锡永

我们的心需要落妆

人类一直生长在幻惑的世界。

如果光是这样，还没有什么，充其量，一直是生生世世的生生死死。就象青草园榭，平芜花树，入冬时开始凋残，到了明春，又依旧是一片气象万千的大地，小白长红，明黄暗紫。这便叫做生机不断。

这亦是道家的世界。

庄子说“齐物”，那就是将幻惑的自我与幻惑的天地万物合为一体。所以人类只须平淡地循着生老病死的规律，一如万物循着生住异灭的规律一样，人类就会生活得很快乐。

这快乐，并非来自绚灿的物质，而是来自一颗得道的心。这颗得道的心，亦即是人与天地的合一。

楚威王聘庄子为相。庄子问聘使道：“听说楚王有一只神龟，死去三千年了，楚王很珍重它，把它的骸骨藏在寝室中的小巾箱内。你说，这龟是宁愿死后留下骨头让人珍惜，还是宁愿活着，在烂泥中拖着尾巴呢？”

聘使想了想，答道：“宁愿在烂泥中拖着尾巴。”庄子于是挥挥手道：“你走吧，我要在烂泥中拖着尾巴呢。”

庄子连宰相都不肯做，那就是因为人类不应该用政治，行政，法律来干预世界。一个顺其自然的世界，生活着一群顺其自然的人，那就是庄子的理想国。

可是人类命定无法建造庄子的理想国度，而且恰恰相反，他们是从物质享受中取得快乐，是由跟天地万物之相违中取得快乐。所以人一直在摧毁自然，一直在跟自然规律争斗。这就是人类的文明世界。

我们对这文明很自豪，我们有过三次伟大的文明革命。第一次是蒸汽机，第二次是半导体，第三次是计算机软件。很快还会有第四次，那就是DAN（书中原文如此^^）。每一次文明革命，都给人类带来了享受。

可是文明需要金钱来购买，因此蒸汽机的发明，便带来了影响中国深远的鸦片战争，由这场战争开始，都快一百六十年了，中国人依旧受苦于战争的后遗症。为什么？只因为拥有蒸汽机的人，需要掠夺金钱来享受蒸汽机带来的文明。现在的情形好一点，半导体的发明，带来的只是文明侵略，而不是再用军舰了。偶然有一次惩罚性的战争，例如美国出动现代化的先进武器来攻打伊拉克，那种场景，简直有如希腊神话中的天神争斗，或有如我国章回小说《封神榜》中所描写的神仙斗法，但毕竟这只是一场规模很小的战争。

于是我们难免想起庄子。

我们不是亲眼见证政治，行政，法律是如何地在保护着军事掠劫和文明侵略或者人权的斗争么？饿着肚子的人，挨着战争恐惧的人，他们纵使是一条在烂泥巴里拖着尾巴的龟，他们的生命本来也应该受到尊重。可是，我们用民主来装饰自己，行政命令便变成全民意志，然后我们根据司法独立的制度，用法律来肯定行政命令，结果，一个民主的命令，就令许多拖着尾巴的龟死在烂泥巴里。

这时候，文明社会的人没有内疚。因为一切都装饰得很好，我们有自由，民主和人权。虽然有装饰到底比连这些装饰都没有的世界好，可是，一切无非装饰，装饰只是合法的骗术，是女人面上层层的化妆品，绝对不是跟天地万物相齐的世界。人们即使生活在充满政治装饰的世界中，其实也生活得很痛苦。他们很容易便觉得自己不存在，所以他们要结党，没有资格结党的人就结社，用群体的存在来证明自己的存在。可是，群体反过来又成为更深一层的精神痛苦，所以一切社群党派无不充满是非，拖着尾巴在烂泥里的龟，都抢着呷一口污浊的泥水。

因此，我们才有机会见证千禧年的美国总统选举。

一张设计错误的选票，造成两万多张废票，可是法律却不容许重新投票，公正严明的法官亦裁定不准用人手来重点这些废票。可是，海外寄回来的选票，因为漏填数据，州政府却可以替他们补填。法官的裁定是：虽然技术不当，可是为了尊重投票人的意愿，应该裁定有效。然而，那些废票的意愿呢？

在这场喜剧中，民主的装饰出现了小小的穿帮，可是人们依旧欣喜。为什么？因为虽然只是装饰，我们却可以在装饰中享受文明的果。你说这果有罪，可是，当初亚当和夏娃在伊甸园，不也咬它一口吗。你说他们是受到蛇的诱惑，可是，我们的身边不也有一尾蛇，名字就唤做文明。

人类不可能建造庄子的世界。可是人类如果甘心享用文明的苦果，而且以苦为乐，那就是简直是人类的毁灭。不说别的，光说我们天天制造出来的塑料垃圾，就足以毁灭这个地球。因此，我们想到佛家的思想。

佛家指出这世界幻惑，看穿人类扮演的戏剧实在是以苦为乐，可是，他不像庄子那样，教我们宁愿做一条在烂泥中拖着尾巴的龟，而是教我们如何适应世界的幻惑来生活，但是却须训练到自己不受一切幻惑所污染。因此人其实无须避世，就像一个平常人那么活着，依样享受文明的苦果，尽自己做人的责任。去投票，去纳税，去负家庭的责任和社会的责任，但却须自我证知，这一切无非只是一场场电视肥皂剧的场景，演员着力扮演，布景十分真实，然而毕竟一切都非真实。

这个自我训练的过程，便叫做“生与死的禅法”。倘如依照正式的名称，那便叫做“寂静忿怒密意自解脱深法”。这个法门，大约六百年前，由一位年仅十五岁的西藏青年，在西藏中部状如山神起舞的达拉岗波山（Dwags lha sgampo）的岩洞中取出，这是入西藏传播佛法的莲华生大士所埋藏的著作。这位青年，法名事业洲（Karma gling pa）。

如果把庄子的理想世界看做一端，把我们生活的文明世界看做另一端，那么，这个“生与死的禅法”，便恰恰在两端之中央给我们建造了一个世界，既不舍弃文明，也不耽恋文明；不着意去跟天地万物相齐，因为天地万物原来也无非幻惑，可是，我们也无须着意去驾凌天地万物，奴役天地万物，因为人类的智慧，恰恰便是奴役人类的主人。

在这两者之间，我们生活着而不受心的奴役；你可以进取，可是这亦无非是一场游戏；就像演员落妆之后，便完全摆脱剧情而生活一样，我们也可以在这诡计百端的世界中，应付百端的诡计，可是却绝不因此而沾沾自喜，我们的心需要落妆。

也可以这样譬喻-----

人类在幻惑世界舞台上，永远作着诸般杂扮，永远不肯谢幕；庄子教我们根本不去掀开幕布，人类当然不肯，可是，他们却其实可以一边扮演，一边落幕；不断扮演，不断落幕。这就是切实可行而易令人接受的禅法。

我们的心性太疲劳，所以应该在禅法中得到休息。

让心自在于生死

去年我游落基山，在山脚小镇一家专卖化石的小店中，亲眼看到一亿九千万年以前，也即是侏罗纪时代生命死亡的恐惧。

不必说那些断了头的小鱼，且说我见到的一只海虾，弓着背，左爪用力地弯向胸前，右爪却抓着一根茜草（所以连这根茜草也变成化石）。可以想像，这只海虾正在深海漫游，如常地过它的日子，突然间深海的泥浆向上飞涌，将它带向二万五千英尺的高空，然后凝结。不知道这海虾究竟亲历了这过程多久，也许当海泥上涌那一刻它已死亡，又或者当它飞舞于空际时依然有知觉，这些都无关重要，重要的是它本能地抓着海草那一刹那，这正是恐惧死亡的一刹那。

所以“生与死的禅法”，首先便教人要修习死亡。先认识死亡，体验对死亡的恐惧，然后再学习如何应付这恐惧。

我把这块海虾化石买回来，在石上题了四个字：“沧海留痕”。这片化石，应该即是认识死亡的最好教材。

我把这片化石竖立在眼前，在它前面放一香炉，燃点一支上好的沉香，然后默默地冥想。这时候，人和化石里头的海虾便突然沟通，海虾再也不是化石，也不是海虾，不过它恢复了生命；人也不是人，跟海虾一样，都是循着时间而生死的一个段落的生命。人没有进入一亿九千万年前的海虾世界，海虾也不必进入一亿九千万年后的人类世界，然而两个世界却刹那同时，而且于中没有以海水为生命媒介，抑或以空气为生存助缘的分别。

你甚至可以在冥想的世界里打破三维空间。

做死亡的观想，最好是同时打破一维时间，三维空间的概念。

人类的最大束缚，便是受困于时间与空间。时空是我们生灭的标志，在时空中存在便是生，不存在便是灭，于是循着时空的轨迹，我们便有欢悦、恐惧与悲伤。

我们其实可以打破时空的局限，将生灭看成是一个现象，一个特定的现象。比如说，特定一个人的生死，可以在这个时空中出现，也可以同时在另外一个时空出现。在这个时空叫做灭，也可以同时在另外一个时空叫做生。譬如说，一个人的灭，便同时是一个“中有身”的生。这在佛家，便称之为“无生”。

实际上即使在同一时空，任何一个生命个体都在同时生灭。

花开的一刹那，是“花开”这现象的生，可是与此同时，也实在是“花还未开”这现象的灭。两个现象一定同时，不灭掉“花还未开”这个现象，就不可能有“花开”这现象生起。然而“花还未开”这现象一灭，岂不同时也就“花开”？

我们还可以观察光明与黑暗。生起光明的同时，必然即是黑暗的消灭。决没有可能先生起光明，再等待一会，黑暗才慢慢消退。

观察我们自己也一样。我们在衰老，在一次新陈代谢中消失掉十万个细胞，这就是两个现象在同时发生：灭掉一个多十万细胞的个体，同时生起一个少十万细胞的个体。

佛家将这种情形，叫做“生灭同时”。它也即是“无生”的通俗定义。

最好是由对“无生”的理解来认识我们所说的死亡。先由一个特定的时空来理解，譬如说，我们这个世界的时空，然后再将理念推广到任何元次的时空。

再详细一点，我们还可以在观察我们这个世界的死亡现象时，变动时间，例如我们见到金字塔中的木乃伊，我们就可以将前后三千年的世界融合在一起；见到侏罗纪时期的化石，我们就可以将一亿九千万年的世界同时融合。这样做并不是自欺欺人，只是循着时间的轨迹，将两个三维空间一个推前，一个推后。假如我们不坚持二者之中有一段时间差距，那么，无论人类的历史说它相隔多久，我们也可以说，两个空间是同时生灭——例如，当海虾变成化石那一刹那消灭，同时也即是我们面对海虾化石而作沉思这一刹那的生起。只不过，我们由于习惯了时间的局限，因此才不肯将“一亿九千万年”等同“一刹那”。

时常这样观想，我们就会慢慢体会到，打破时空局限的心，非常自在，它逡巡于生死变异之间，而不执著于任何的生死变异。

当这样做的时候，其实我们也同时体证了佛家所说的“无常”——这也是学习“生与死的禅法”的准备功夫。

常即是永恒。

虽然知道人有生死，物有异灭，在我们周围没有一件事物可以永恒，可是我们却依然不断追求永恒。

古代的帝皇，一直追求万年不倒的基业，他们也追求长生不老。所以古代的埃及才会有炼金术兴起，目的其实不在点金，而是为法老王炼取不死药；这门技术由西域传到中国，中国道家马上发展出“外丹”一派，炼令人长生甚至不死的金丹。这时候的道家虽然还说自己是老庄的子孙，可是炼丹以求长生，其实已经违反了老子的“无为”，也违反了庄子的“齐物”。

古代最能知道无常的商人，大概只有一个陶朱公范蠡。他帮助越王复国之后，立即辞官，改行做生意，他目光锐利，预料蚕丝失收，便先囤积丝绢；预料瘟疫流行，便囤积药材，不几年就成为一国的首富。可是，他三次积财却三次散财，将身家拿出来救济社会。他说，他不留财富给儿子，只替儿子留下老百姓的感激。不过，历史上却只有范蠡这么一个商人。因为我们普遍认为财富可以永久，家族的富裕可以永恒，所以我们便尽生前有限之身来积聚财富，为后代子孙画出美好的蓝图。

凡是追求永恒的人，一定畏惧死亡。当死亡来临之际，他们一定非常之不平静，有愿望未完成，还有许多追悔与怨恨，加上对子孙的期望变成提心，诸如此类的念头，都足以令人永久陷入相续流转的世网。

可是从另外一方面来说，由于体会到无常，却因而陷入虚无，却也是一件坏事。

花未开，他们已经想到花落；婴儿一出世，他们已经说婴孩是一步步走向死亡。所以他们可能走向两个极端。一个极端是，放纵自己，尽情享受有限的一生，这即是古代印度的顺世外道；另一个极端是，完全不尊重生命的尊严，所以无论权力大小，都在自己的权力范围内滥杀。他们即使是一间木屋的主人，杀的决不会是一只蚂蚁，而是把蚁巢找出来焚烧。这便是从尼采哲学发展出来的纳粹主义。

假如我们能够超越时空来体会现象界的生、住、异、灭，我们就会在永恒与虚无之间找到平衡点。

这个平衡点叫做“不常不断”。

现象消灭，可是它的作用力却会继留下来，是故不可以说是断灭与虚无。然而每一个现象却都有变化，它的作用力也无时不在变化，当然这亦不能视为恒常。

因此常与断二者，在一个时空中可以以构成非常复杂的变化。尼罗河边有一只蝴蝶拍一拍翅膀，可是，拍翅膀的现象虽然消失，但它的作用力却堪能在非洲森林引起一场风暴，物理学上因此便称之为“chaos”现象。也即是一场没规律可依循的混乱。

我们实际上就是在这般的一个混乱世界里面生死。这个世界，甚至不可以将光波定为常断，也不可以将粒子定为常断。因为量子物理学告诉我们，表义为能量的波，可以转变成表义为质量的粒子。粒子当然亦可以转变为波。通常我们将质量视为有形，能量视为无形，可是，有形与无形之间却存在着互变，因此，我们的感官知觉，其实也是非常非断地去感觉一个时空。这个感觉，原来也即是非常非断。

局限于一个时空已然如是，倘若超越时空，对整个宇宙作通盘的理解，即是说，试图进入如今物理学家提出的“不可见空间”（unseen dimension），我们可能感觉到现象界更加混乱，比我们这个时空混乱亿万倍。然而，无论如何混乱，亦一定有规律可以遵从，这规律，亦一定即是“非常非断”。

由非常非断去体会生命的无常，心灵才会得到解放。

观察生灭、观察无常，是修习“生与死的禅法”的两项必要准备。它的作用，是打开你心灵的枷锁，让它自在。

在一座中经历轮回生死

学习“生与死的禅法”，还需要学习认识轮回和六道。

这对现代人来说是一个很富争论性的命题。到底有没有六道（六种特质不同的生命形态），须先从有没有轮回开始。佛家以及一些其他宗教说有轮回，可是轮回却并非人类可以见证的现象，加上“轮回”的概念会跟一些宗教的基本教义抵触，因此，自然就出现争论。

佛教徒很欢迎学者对灵魂与再生的研究，因为有利于建立轮回。有一本很著名的书，即是Ian Steveson的Twenty Cases Suggestive of Reincarnation（Charlottesville：University Press of Virginia，1974），它调查了二十个再生的个案，证实了有些人的确可以回忆前生，而且其回忆的时空还经得起调查，由是可以助成建立轮回。

对佛家的其他教派来说，轮回学说能够由学者来助成，也许是件值得欣喜的事，可是对“生与死的禅法”而言，无论能不能够证实轮回，都不是件大事，因为这个法门并不用“轮回的实相”来令学人生畏，而是用对轮回的观察来令学人厌弃轮回。——即使科学家能够证实，轮回和再生只是宗教的谎言，这也没有关系，因为禅法已经超越了有无与真假。我们开头不是已经说过了吗，一切现象无非只是幻惑，人亦只是在幻惑中生死，是则纵然证实了轮回，也只是证实了一个特定的幻惑；如果否定了轮回，也无非是对一个幻惑不加承认。

这便是“生与死的禅法”的特质。

既然这样，我们又怎样去认识轮回与六道呢？而且，又何须去认识呢？

不然，人之所以耽着于幻惑，不能够从幻惑中跳出来，甚至连呼吸都不肯离开幻惑，实际上即是根本不肯去认识轮回与六道。必须去认识，然后他才肯出离。

“出离”是一个佛家的名相，指的是离开轮回这个幻网，若不认识，如何能离呢？

但是所谓认识，却实在无须去现证六道的事相。我们不须亲眼见到天人如何享乐，不须亲手攀折天人的花鬘；也不须亲见阿修罗如何发动一场对天人的战争，怎样布置行军，计划用什么武器；当然更无需要现证《地藏经》中所描述的地狱的苦、火与寒冰，刑具和惩罚。这些无非都是事相，在我们的世界，我们见这些事相已多。

我们见过报道豪门宴会的新闻图片，也听说过一套宝石珍饰的价值，可以养活几百万个贫童一年，所以我们已经现证过幻惑的天人世界。在这里头，恐怕也不尽是笑声，笑声底下未尝没有深深的叹息，所以希腊神话中的天神，一样有怨与泪。

我们也见证过阿修罗的战争，一按钮，光华划破沙漠的长天，准确地在目标建筑物中爆炸，无可抵御，威力惊人。

所以即使在我们自己这个幻惑世界中，我们其实也见证过地狱的火、地狱的寒冰；见证过饿鬼的贪婪，四围堆满食物，而如针孔般大的咽喉却无法吞食，可是他们却依旧伸出贪婪的手向周遭攫取；至于畜生的愚痴与人的贪欲，那自然更是我们一张开眼睛就可以见证得到的事。

可是，我们却从来没想过要出离，而且恰恰相反，我们很害怕有离开这幻惑世界的一日。所以若求用眼见事实来认识轮回与六道，实在并不足够，要认识，便需要超越事相。

所以才说，证实轮回与证实六道的存在，对我们的“禅法”一点帮助也没有；否定了轮回与六道，于“禅法”亦毫无损害。你只须平实地结着跏跌坐，就可以思维，然后就可以坚定地建立“出离心”。

我们思维，自己其实已然经历过许多次轮回与生死。

即使是一个最平凡的人，他结束了摇篮时代，进入童年，便已经是一次生死；结束了童年，进入少年，又是一次生死；少年时期的梦，一定不同青年时期的憧憬，那又是一次生死；然后，最大的生死变异到来了，由青年步入中年，婚姻、事业、家庭，明显也就有六道象征的意义，然后我们收拾起六道的疤痕，再经历一次生死而进入暮年，但却依然不能脱离六道的枷锁，以至于肉体死亡。

倘若你人生的经历很不平凡，那就经历了更多次惊心动魄的生死，更多次对六道的体验。那么，就请思维这些生死的变化吧。你已经是在经历一次又一次的轮回。

如果是由人道轮回到天人，我们称之为幸福。因为一定已经积聚到世间的财富，然后才可以购买人世文明的享受，由物质以至工具，种种色、声、香、味、触，满足了我们的眼、耳、鼻、舌、身。这个幻惑世界于是给你一个符号，你是成功人士。然后有种种荣名，变成奖章装饰我们的心识。

如果是由人道轮回到饿鬼道，我们称之为痛苦。因为人生一定从来没有感觉过满足，像饿鬼一样，拥有的食物已经发臭，也舍不得放弃，不但不放弃，而且还伸手去攫取旁边饿鬼的食物。也像饿鬼一样，对事物从来没见到它美好的一面，所以对面前的水也会看成是脓血，然而即使是脓血，他亦不厌于拥有，纵然丑恶，毕竟是自己的占有品。

所以，人生的幸与不幸，成功或者失落，富足抑或贫乏，都是轮回，由一道轮回到另一道。只不过由于我们执著于肉体的生灭，然后才不感觉到自己是在轮回，而且是不断地在轮回。

六道是什么呢？只不过是贪欲、瞋恚、愚痴三种卑劣情操的反映。

这三种卑劣的情操，都可以分为善恶两类。所以就变成六种。每一种，就成为一道的主要特征。我们可以这样来理解——

贪欲是生命的根本，高尚的叫做爱情，低下的叫做肉欲，所以这就可以分为善与恶。

与此相同，创业致富，是善的贪；行诈抢劫，同样是贪财，但却是恶的贪。

瞋恚也一样可以分为善恶。战士在疆场上打一场保卫国土的战争，绝对是善；相对来说，打侵略战争的士兵，便是起恶瞋恚心了。

打退贼人，保护弱小，是善的瞋；黑社会的仇杀，自然是恶的瞋。

因此愚痴也可以分为善恶。相信巫师可以治病，所以延请巫师回家医治家中的病人，那是善的愚痴；那巫师本身其实也是愚痴，而且是恶的愚痴，因为他欺骗别人也欺骗自己，这欺骗的痛苦，终其一生不能向人宣泄，甚至连对妻儿都不敢诉说。

迷信于拜神祈福，是善的痴；迷信于诅咒和带给仇家灾难的巫术，是恶的痴。

所以，就在我们的心中就已经具足六道。

善的贪、瞋、痴，分别是“上三道”的天人、阿修罗和人类；恶的贪、瞋、痴，分别是“下三道”的饿鬼、地狱与畜生。

佛经中描述六道，便是根据这些特性来作为典型。

天人很贪，虽然他们一生下来就有天女围绕在身边，终生享受花鬘的香、天食的味、天女的歌舞与爱欲，可是他们还不满足，还要引诱阿修罗道的阿修罗女。

阿修罗的瞋恚其实是给天人逼出来的。阿修罗男的很丑、女的很美，所有的美女都给天人诱惑而出走；这还不算，有一株如意宝树，树干和树根长在阿修罗界，花和果却长在天界，因此阿修罗便只有灌溉的义务，却不能摘取如意树的果。天人把这些果子的外壳敲开，心中想要什么，果壳中就有什么，你说，阿修罗怎能不愤怒。

人是愚痴的典型，他永远执着自我，站在自我的立场来计较利害得失。这“自我”的圈圈有时画得很大，那就是国家和民族，有时甚至可以大到包括全人类；可是有时候“自我”的圈圈却很小，小到“自我”就是自我。因为“自我”以外的事物和人情永远跟“自我”冲突，即使是一时的调和，终久亦会冲突，因此人就有由愚痴而来的诸般痛苦，我们把它叫做七情六欲。

佛经把饿鬼描画得很贪婪。他们将食物当成财富，食物会变坏，可是他们却永远先吃变坏掉的食物，不吃就很可惜。然而他们或者食道小如针孔、或者当食物入口时会生出火焰，因此他们实在吃得不快、不多，因此他们就等于永远要吃变坏的食物。可是，他们却依旧不断地攫取和拥有，不放过任何一个掠夺的机会，也从来不肯将食物跟其他的饿鬼分享。

至于地狱，是瞋恚与仇恨的世界。永远燃烧的火、裂肤的冰冷，以及刑具与棘索，甚至连一片树叶都是利刃，你说这仇恨多深多远。

畜生的愚痴，我不必去形容，它们生活在恐惧当中，强大者恐惧于缺乏食物，弱小者恐惧于自己变成强者的食物，可是它们却依然执者于自我而生存，然后为这自我去斗争，弱者永远欺凌比自己更弱的弱者，从来没有怜悯与爱惜。所以恐龙作主宰的侏罗纪，即是典型的愚痴世界。

我们静坐着，反省这六道贪、嗔、痴，是不是我们每一段轮回的心理历程，这样，便即是经历着生和死。

你还不妨试试，将这六道轮回的幻象，化成一个个光影，消融于广大的虚空之内，天空无限无边，连一朵净云都没有，只是明亮的光华。——这时候，你其实又已在经历一段轮回，心灵必能在物质的诱惑中升华，感觉到初生的快乐。

一个初生的婴孩，具有最小也最少的贪、瞋、痴。你试试在静坐中回复初生的天真，便可以体会到出离六道轮回的轻松与喜悦，恰如破茧而出的蝴蝶。而这只是一坐止观的修习。

“三自解脱”和“如来藏”

最近看过一部电影，The Green Mile，香港的译名很坏，叫做《绿里奇迹》，加上“奇迹”二字，立刻破坏了整个电影的风格。

电影中有一位黑人被冤枉判死，狱长知道他冤枉，而且受过他恩惠，受不住良心责备，打算放了他。那狱长说：“我受审判时，如果神问我，为什么杀死一个圣徒，我怎样回答呢？难不成对神说，那是我的职务，因为我的职务……”

那黑人死囚接着便说出一大段荡气回肠的对白：“你可以答神，是为了慈悲。我受够了，我也想完结，这个世界每天不知道有多少件冤枉事，我都感觉到，我的头颅像插满了玻璃。你理解吗？”

他不期然双眼润湿，继续说道：“我没有知己，路走得很孤寂，有如一只雨中的麻雀。没有人告诉我，往哪里去、从何而来、为何如此！”

所以那黑人圣徒宁愿坦然接受冤枉的死。

看到在行刑的一刻，笔者便忽然想到“生与死的禅法”中一个很重要的理念——“自解脱”。

根据这个理念，我们可以告诉那个黑人死囚：你由“自显现”而来，亦从“自显现”而去。人间有许多悲剧，只因为人类不明白“自显现，自解脱”才是法界的真实，才会执着于幻惑而作恶多端，满足一己的私欲。他们精神愈空虚，便愈执着于幻惑，心计便愈多，恩仇便愈重。所以你实在不必步入“绿里”走上电刑椅去牺牲，该辩白就应该辩白，这才是“自解脱”的正路。

然则，什么叫做“自解脱”呢？

要明白这个名相，需要先明白几个概念，这可以借唐代终南山禅师圭峰宗密的一篇序文来说明。这篇序文，叫做《禅源诸诠集都序》，在禅宗，这是一篇公认重要的文献。圭峰宗密编辑其前代禅师的文字，加以诠释，因为这些文字多论“禅理”，少说“禅行”，是故名之为“禅源”。他在序文中说道：

况此真性非唯禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。

在这里，圭峰宗密从不同的层次来说明这个跟“自解脱”大有关系的“真性”——

（1）若从现象界的层次来说，真性即是“法性”。法界中的一切显现，无不依此真性作为基础。也可以这样说，“真性”就是像一面镜子，法界万象则是镜面上显现的影。

假如我们把镜影看成是万般实物，甚至把万象的显现看成是永恒，那么，我们便自己缚自己了，所以我们才需要“解脱”。

（2）若从众生界的层次来说，真性即是“如来藏藏识”。这是《入楞伽经》所用的名词。

当众生把幻惑的镜影看成真实时，佛家称之为“迷乱”；这时候，主宰他心理的是“藏识”，也即是受污染的心识；若众生能证悟一切显现的幻惑，恰如舞台上魔术师的表演，这时候，便可以说他“开悟”了。这开悟了的心识，有一个特别名词，叫做“如来藏”。

就这层意义而言，便可以说“如来藏藏识”即是众生“迷悟之源”。在这里还需要明白一个重要的概念，那就是，“如来藏藏识”并不是指两个独立的状态。可以举一例：水中的月影平静（我们比喻为如来藏状态），可是，有一个顽童朝着月影投下一块石头，于是月影纷乱了，这纷乱的月影，便是藏识状态。但我们却不能说，纷乱的月影是本然的存在，我们只能说：“我见到的是由平静变为纷乱的月影。”那即是说，我们见到的是虽然纷乱，但本来即是平静的月影。

所以在《入楞伽经》中，就这样来定义“如来藏藏识”——“名为藏识的如来藏” （tathagatagarbha alayavijnana samsbdito），这即等如说，见为纷乱的本来平静月影。

这就是众生界的真性。

（3）若从佛的层次来说，佛具有无数功德，这一切功德，无非都只是这“真性”的功能。宁玛派喜欢用太阳来作比喻。这“真性”可譬喻为太阳，佛的无数功德则可譬喻为太阳的光和热。只要有太阳，光和热就必定自行生起，这即是太阳的功能。这个自生起的功能，也就是我们所说的“佛性”。

（4）若从菩萨的层次来说，他们因为尚未成佛，所以仍然需要修道。然而纵有万般修行，根本只有一个，那就是要经历次第而证不受污染的心识境界。这次第不同的心识境界，也就名为“心地”。然而，心地其实即是“真性”，因为菩萨要依着一地一地的次第来证悟自己一地一地的心，由是才有初地菩萨以至十地菩萨之名。

然而，我们既属于迷乱的众生，又如何能转舍具有杂染的“藏识”，而转得“如来藏”呢？圭峰宗密说：

“故三乘学人欲求圣道必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。”

那就是说，虽有诸多修行的法门，唯修禅最为重要，这即是“禅行”，即使修净土念佛，最低限度亦必须依《观无量寿佛经》修十六种观法，这些观法，也就是禅法。

所以对于“自解脱”这个名相，我们便可以这样理解：我们用“藏识”来缚自己，由是生起迷乱，不知一切法的自显现都是诸佛功德，唯执虚妄显现为真实，因此，就必须修习禅法，依次第“心地”而证本来清净无有杂染的“如来藏”。当证得的一刻，也即是“自解脱”，因为除自证以外，更不须有任何他力来作帮助。

这样的理解，也就统摄了圭峰宗密所说的“真性”、“法性”、“如来藏藏识”、“佛性”、“菩萨心地”等名相的含义。

宁玛派的祖师龙钦巴尊者（Klong chen rab byams pa，1308－1363）在他的《三自解脱论》中，将整个“大圆满”教法归纳为“三自解脱”，即是：（1）心性自解脱；（2）法性自解脱；（3）平等性自解脱。——这里所说的“心性”，也即是众生迷乱的根本；所谓“藏识”；这里所说的“法性”，即是清净与污染两界“自显现”的基础；这里所说的“平等性”，也即是经历菩萨“心地”而证的“佛性”，也可以说即是本来清净的“如来藏”。

因此，整个三自解脱，其实无非也即是《入楞伽经》中所说的“如来藏藏识”。

当日菩提达摩传法给慧可，便是将“四卷楞伽”付与。后来慧可讲授《楞伽》，每于讲后叹息道：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲。”

慧可说的“四世之后”，应当即是六祖慧能以及神秀两位南北宗大师之后，他们也即是“楞伽宗”的最后一代。他们以后，“楞伽宗”一变而为“禅宗”，《入楞伽经》果然渐渐变成名相之学，即是学者的心神已全被困于经中的众多名相，然后各自根据自己所学的宗义来解释这些名相，于是学者便不理解本经实全说“如来藏”，令迷乱众生可以转舍迷乱的根本，即转舍“藏识”以依得“如来藏”。

由于“变成名相”，所以有些学者便宁愿根据近代学者的说法，否定“如来藏”，而不肯依据菩提达摩的心法，重视“如来藏”。

否定“如来藏”同时轻视《入楞伽经》的人，一定说这本经内容驳杂，虽说“唯识”与“法相”，可是又说得不彻底，因此便说，本经无非是将“法相”与“如来藏”两种思想调和，他们甚至私底下还将经中的“如来藏”思想看成是对“法相”的污染，恨不得将之从经中清除，还“法相”以清净。

但假如他们知道宁玛派的教法，便当知道，《入楞伽经》其实全部都说“如来藏”，不过由浅入深，分三部分来说——（1）总说“如来藏”；（2）说修离垢证“如来藏”；（3）说证“如来藏”心识，也即是现证“如来藏识”。

所以，《入楞伽经》其实是如来藏思想的总纲，于第一部分说及“唯识”与“法相”，目的只在说明“如来藏”具杂染时的境界，也即是“藏识”的建立，以及建立之后的种种心识与外境，并非想作任何调和。

我们还不妨整理一下本文上来所述。

“如来藏”是本来清净的境界。说是“本来”，即是说它本就不须加以清洗。

当它发挥功能时（这有如太阳发挥光和热的功能），若仍在本然的清净状态，那就是涅槃界的“自显现”，一切虽自显现，却依然清净，并不因为有了自显现便变成污染。

可是“如来藏”却会随着因缘，在受到杂染的情形下作自显现。这时候，依人类而言，“如来藏”便终于变为“藏识”，那就叫做轮回界的“自显现”了。

轮回界的自显现并不局限于时空，它周遍一切时空而作遍显现，不过所有的显现都适应于它所处的时空。因此，假如一个三维空间一维时间的人，到了N维空间M维时间作自显现，他所显现的形态，也一定与N维空间M维时间相适应，用我们人类的语言来形容，最容易理解是把他说为“光晕”。一如我们与三维空间一维时间相适应的自显现身，低层次的生命若能感觉我们的存在，亦一定是感觉到一团光晕，因为热也即是光，只不过因波长不同，成为我们不可见的光。

因此，轮回界的解脱，一定是“自解脱”，因为他们是自缚。自缚是故必须自解。

以人类来说，首先束缚他们的，是他们自己的心性。心先执着自我，同时去认识万象，由是万象便都烙上了“自我”的烙印。

假如能因修道而心性自解脱，这时候，他便已经证得“如来藏”了，然而这个“证得”却未彻底，因为在心性自解脱的同时，行者必已同时住于“法性”，但这时候，他便亦同时受法性束缚，即是说，他住在一个心识境界当中，这境界，可以分别生起清净与污染两种自显现。对行者来说，这是一个很新鲜的经验，因为在心性未自解脱时，或者说，在未能住法性时，他从来未体验过清净的自显现，可是，恰恰便是与他住入法性同时，他便亦受到法性的束缚。

因此他们还需要修道，以求法性自解脱。

当证得法性自解脱的同时，行者住在平等性上，因为他已经能够做出抉择，无论清净与污染，实际上都是法性的自显现。因此他更深一层证得“如来藏”了，前一层次（心性自解脱时）的证得，是“如来藏”化身，这一层次，则是“如来藏”报身。

可是住平等性并不等如已证平等性，因为他这时又受到平等性的束缚了。所以行者依然要修道，只不过这时候他已经是住清净地的菩萨，也即是八地至十地的菩萨。最后能够在平等性中自解脱，那就完成了佛道，因为他已经证得“如来藏”法身。这即是本来清净，无变异，而且具足生机的“不空如来藏”。这生机周遍法界，成为无限时空世界的生命力。在这里，“不空”的含义，是离四边际，说之为“不空”依旧是迁就我们的理解与“空”相对而立名。

在这里，我们已经尽量将许多名相融合，说出了它们的个别含义与互相联系。这是要理解“生与死的禅法”所须先理解的事。此有如赏花，若只图欣赏花的色香，那就根本连“雌蕊”、“雄蕊”都不必理会，但假如你要培植一株花，由下种到结果，你就必须先理解许多植物学的专有名词。这是没有办法的事，虽然枯燥，我们总要将它弄懂。

也许我们可以举一例子来帮助理解。

电视荧光幕里头的人，依着他们的场景世间观点，来看荧光幕中的人与事，那便是落在心性的层次来看。假如在荧光幕以外的人看电视，那便可以譬喻为法性的层次。

然而，这时候还有电视荧光幕内外的分别，所以不平等。假如看电视的人，因看电视而悟知，其实荧光幕以外的世间，也跟荧光幕内的世间一样不真实，它无非也是另外一重荧光幕而已，这时，他就因无分别而平等了。

这就是三个自显现跟三个自解脱的基本意念。

认识“自显现”——佛家修行的关键

在宁玛派的教法中，“自显现”这个概念很重要，因为是“自显现”，所以才能“自解脱”。如果有一位神，造成一切生命与现象，那么，一切生命的解脱以及一切生命现象的还灭，便一定需要依靠神的力量与意旨。

“自显现”到底是什么意思呢？

周遍法界有两种“自显现”，一种是涅槃界，一种是轮回界。涅槃界的“自显现”处于解脱的状态；轮回界的“自显现”则处于束缚的状态。因此需要分开两种情形来说这“自显现”。

首先说轮回界的“自显现”。

印度龙树论师用“缘起”来说明轮回界的“自显现”的机理。一切生命现象以及一切物质精神界的现象，他们的生起，除了要有生起的“因”之外，还需要有“助缘”，然后事物与现象才能满足生起的条件。在这里，“因”可以视为主观因素，“缘”则是客观条件。当事物与现象如是生起时，所呈现的状态，便即是“自显现”。

为什么要强调现象的显现为“自”呢？

因为无论因或缘，都不能脱离业力因果，而这业力都由“自”而成，不依靠他力。

佛家有一个珠鬘女的故事。

释尊受邀请为一位国王说法，同时听受的，还有许多妃后、王子、公主以及他们的随从宫女。当释尊说法至感人心髓时，其中一位公主因为受到感动，便低声吩咐身边的宫女，叫她回宫去取自己最心爱的珠鬘璎珞，用来供养释尊。

这宫女很不愿意去，因为她想继续倾听释尊说法，深怕一来一回之间，少领受许多法益。可是她忽然想到释尊刚说过的“无常”，她想：一切事物都无常，自己当然亦是无常，如果不立刻去取珠鬘来供养释尊，说不定下一刻自己便会命终，那时想供养也来不及了。这样想时，她便立刻离座，回宫去取珠鬘。

当她持着珠鬘回来时，行至半路，忽然风云变色，狂风暴起，雷电交驰，一个雷打下来，她正给这个雷打中，立时丧生。

这件事自然很快就给听法的国王和眷属知道，他们悄悄地把这宫女的尸身抬来，希望得到释尊的加持，令她复活，然而释尊却因此说了一番有关业力的道理。

这宫女受雷电所击，是缘于她过去世的业力。可是，她今生却又于命终前作了一件很重要的事，那就是能痛念无常而急起供佛，凭借这件重大的善业，她便为未来世种下极大的善因。

由这件故事，我们便体会到“自”的微妙了。这宫女只因突然痛切地感到无常，才肯欣然回宫去取珠鬘，一心供佛，这突然自发的一念，便决定了事件的本质。倘若她只是满心的不愿，勉强回宫去取珠鬘，丝毫没有供佛的意乐，那么，整件故事便只是一场悲剧，再也不成为佛所赞叹的功德因果。

一切因缘由自造作，由自决定，是故基于因缘生起的显现，便可以称为“自显现”。

轮回界一切生命现象的显现，无不如此，他们在自决定的业力网中生死轮回，一切都是业力运作，因此佛家虽说因果，但却反对宿命。宿命是冥冥中有一个无可抗拒的力量在运作，没有一个生命个体可以改变或逃避。“缘起”则不然，可以由自力来创造客观条件，由于客观条件不同，因此虽同一因，亦可以结成不同的果，亦正因如此，是故一切“自显现”都可以“自解脱”，而且必须是“自解脱”，倘若祈求他力来解脱自己，那就跟宿命论者同一层次。所以许多崇拜他力的人，往往亦同时畏惧宿命。

其次，说涅槃界的“自显现”。

为了容易说明，因此需要建立一个名相：“本始基”（gdod ma＇i gzhi），涅槃界与轮回界的“自显现”都以此本始基为基础。

先前在说轮回界的“自显现”时，可以不说及“本始基”，因为任何时空的现象，都自然是依附着他们自己的时空来显现，例如人类，即以三元次空间、一元次时间作为“自显现”的基础。可是，由于涅槃界超越一切时空，同时亦周遍一切时空，因此当我们谈及涅槃界的“自显现”时，便非提及“本始基”不可，否则，我们便很容易将自己的时空概念加之于涅槃界，以为涅槃界也同样是三元次的立体世界以及具过去、现在、未来的一元次时间。

要了解“本始基”，需要为它加上一些定义——可是我们却须知道，这些定义其实只是因应着我们的认知层次而成立。若以究竟义而言，只能称之为“不可思议境界”，根本无可定义。

本始基体性空，这是很重要的定义，而且是佛家的基本定义。佛家不许有一法不空，因为即使仅有一个可以视为真实存在的事物（无论其为有生命的个体，抑或是无生命的现象），都不符合释尊所说的“三法印”。

本始基的自性，称为“本始基法身”，即是“如来藏”。其定义为从无始以来就绝对清净。而且其自性不起变异，即使是暂时受到污染，其自性依然清净。佛家用广大的天空作为譬喻，长空虽有云霞雾彩的遮蔽，可是长空的自性却不因此而有所变动而生障碍。

本始基的相状是光明，广义来说则称为“明分”，他是“本始基报身”。明分亦本来具足，不待因缘而生起，亦不因受到污染即便失去光明的特性。佛家以镜为喻，镜面即使蒙上一层污垢，而镜子能生影像的特性（也即譬如“明分”的特性），却并未因污垢即便失去。

本始基的功用，是包容一切法的“自显现”，亦即周遍法界的“自显现”（包括任何时空元次，以至超越一切时空的涅槃界“自显现”）。这功能即是“本始基化身”。它的定义是周遍而且平等，譬如镜面，无所不照，并不会选择只照女人，不照男人；只照富人，不照贫人。

这样一来，因应着我们认知层次而设施的本始基定义便已完成。即是空性中有特殊的性、相、用。据此，宁玛派便建立了“大圆满三句义”——

体性本净（性）

自相任运（相）

大悲周遍（用）

在本来清净的自性中，能够因应时空而生起“明分”（例如我们这个三元次空间、一元次时间的世界可认知因素，如光明），因为能够因应，是故“明分”便能周遍一切时空，而且还可以遍至超越一切时空的境界（涅槃界），这种因应便叫做“任运”。

正因为“明分”任运，于是，在N元空间、M元时间的世界，亦必有与之相应的“明分”。亦正因此，一切轮回界才有生命与现象生起（这即是“自显现”），而涅槃界亦因此而具备了“自显现”的依据。

轮回界与涅槃界的“自显现”，即是法界的生机。若宗教化一点，则可说为佛的功德。生机处处，便是佛的“大悲”。这个生机，对人类来说，便是阿陀那识（adana），它是阿赖耶识的别名，施设这个别名，为的是要说明人有一个具足生命力的根本识。佛说，我们的感觉器官和身体能够维持，靠的便是阿陀那识的支持。

所以“大圆满三句义”，实在基于本始基的性、相、用而来。我们还可以举一个例，让我们对此更容易理解——在无有障碍的天空中，充满着种种不同的电视电波，倘若用电视机将之接收，那就成为不同的电视画面。

在这例子中，天空的无障碍（清净）即是本始基的性（法身）；含容电波（明分）即是含容一切相状，这特性即是本始基的相（报身）；电视画面的形象“自显现”，即是本始基的用（化身）。

这个例子虽然在层次不恰当，但亦可以帮助我们理解。而且，我们还必须知道，一涉及涅槃界显现的“本始基”，我们说“自显现”的“自”，已经不能理解为“自我”，可以解释为“自然”与“自发”。例如太阳的光与热，自然、自发、含容周遍可认知的“明分”，令生机无处不在。

其实，这样去理解亦并非究竟，因为“自显现”实在是一种本然的境界，如天空中的月映于水，在这里，完全没有主动与被动的意志，并不是池塘有意念去摄取月影，亦不是月亮有意念要投射在池水之中。倘若不这样去理解，那就可能歪曲了“自显现”的含义。

依“三句义”来修习“大圆满”，必须与本始基相应，其入手便是修习“自显现”。倘若只认识一切法“显现”，而不理解周遍时空、超越时空的“自”显现，那就一定掌握不到解脱法门的关键。

基于“一切法自显现”的观点，所以人便知道自己的心性其实受到歪曲，而且是自我歪曲。

我们分两个步骤来歪曲自己的心性。

首先我们一生下来，由于业力的关系，我们立即就懂得执着“自我”。然后由“自我”出发去认识“自我”以外的人物、现象与事物。这时候，便成立了“自我”与“外境”的分别。这个分别，称为“二取”。我为“能取”，外境为“所取”。

由于“二取”，是故接下来我们便建立种种名言，这便是第二步了。每一个名言，都有一个由我们附加上去的概念，这叫做“母亲”，这叫做“摇篮”，以至这叫做山河大地、日月星辰，甚至计算机软件、导弹防御系统等等。

佛家绝不否定“二取”与“名言”的功能，因为人必须借着知识、经验、法则、原理等等来生活，这一切，都由“二取”和“名言”来建立，若加否定，人就根本无法生存，更谈不上做人的原则。

可是佛家却否定由“二取”和“名言”两个步骤去认识的事物有“真实”的存在。所谓“真实”，是指其有自存、自成、永恒不变的本质。一切事物都没有这些本质，是故佛家才将一切法定义为空性。

最好的譬喻是电视荧光幕。在荧光幕中，演员受着“二取”与“名言”的束缚，依着剧情（可以理解为“业力运作”），发展出无数的恩怨情仇、悲欢离合。荧光幕中人视一切为“真实”，可是只须一跳离荧光幕，便立刻知道荧光幕中一切虚幻。

永远将自己困于荧光幕中的人，心性便永远受到歪曲，他的心必须跳离荧光幕，再回头去看，然后心性才能摆脱这种歪曲。

这同样即是“自显现”与“自解脱”的道理。

在荧光幕中生活，即是在这荧光幕时空中的“自显现”，能够跳离荧光幕，那便是从荧光幕“自解脱”。

所以，解脱与否，我们首先碰到的其实是心性问题。心性是否受到自我歪曲，即是受缚与自在的分别。这与情绪绝对无关。

如今许多佛教徒所从事的，其实只是情绪的安抚，心灵的平静，他们的修习完全不能摆脱心性的歪曲，因为他们始终没有离开过“二取”与“名言”。譬如说，“我去行善”，那便依然有“我”和“善”名言在被执着，也即是说，他们依旧是在荧光幕中扮演着善人的角色，是故他们的心性依旧受到歪曲。

因此佛家的修习，是令到佛教徒懂得“三轮体空”的道理去行善。在这里，行布施者、受布施者，以及所布施的事物，悉须体会其空性，这就称为“三轮”。三轮都空，然后才没有“二取”与“名言”的束缚，行善者才能一方面在荧光幕中扮演着行善的角色，一方面也能跳离荧光幕，认识“行善”这一段剧情的本质虚幻。

所以同样是行善，不能够“三轮体空”，那便只能影响情绪，必须“三轮体空”，然后才能影响心性。一切宗教，只在情绪的层次，唯有佛家的修行才针对着心性。

体会“自显现”与“自解脱”，是佛家修行重要的脉络。

生前死后“六中有”

佛家有一个名相，叫做“中有”（bar do），原义专指人死至再生那一中间阶段。因为这是介乎两段生命流程之间的状态，所以通俗来说，也可以称之为鬼魂。

可是在“生与死的禅法”当中，“鬼魂”实在是毫无意义的事，它有，亦无非幻惑而有；它无，自然亦因幻惑而无。因此“中有”便变成另一个含义：它是在我们生命流程中的一系列特定境界。每一个境界，有每一个境界的禅法。这些禅法，从世俗功能来说，可以使我们生活得更美好、更自在；从出世功能来说，则可以使我们证悟一切现象与心识无非自显现，由是自解脱。

这便牵涉到佛家对生死的看法。

世俗执着于一段一段的自显现，当其于我们世界自显现时，便说之为“生”，当其不再自显现时，则说之为“死”。

佛家对于我们所说的“生”，只视之如同电视屏幕出现的场景，这场景不断变化，在屏幕中的人，每一个变化对他们来说都十分真实，因此便有十分真实的恩怨情仇、悲欢离合；可是屏幕外的人，却如实知道，屏幕中的一切无非只是幻惑。于此幻惑告一段落时，那便是我们所说的“死”了。

所以，若能打破“显现”与“不显现”的世间执著，那么，生与死无非便只是生命流程中的一个段落。当其显现，并非实有；当其不再显现，并非消亡。

而且，“显现”与“不显现”其实非相同亦非相异。因为的确有显现与不显现的分别，是故不能说二者相同；然而无论显现与不显现，本质无非都只是幻惑，所以亦不能说二者相异。由是我们便只能这样说：生与死，无非是互相依存的现象，它的现象，在一个特定时空中非常真实，可是一离开这个时空，我们立刻便体会到它的虚幻。——这即是上来所喻，电视屏幕内外的不同境界。对于演员来说，屏幕即是他们自显现的特定时空，亦只有在这时空中，他们所扮演的现象才一切真实。

佛家因此便打破这有如电视屏幕的时空，将人视为“生”与“死”的流程，建立为六个“中有”，亦即是六种自显现的现象。

这六中有，分别名为：

一、处生中有（skye gnas bar do）

二、梦幻中有（rmi lam bar do）

三、禅定中有（bsam gtan bar do）

四、临终中有（＇chi＇i kha bar do）

五、法性中有（chos nyid bar do）

六、受生中有（srid pa bar do）

这六中有的前三个，为人“生存”的阶段；后三个，则属于人“死亡”的阶段。所以修习这六中有法门，不但包括生时的修习，而且还须模拟由临终至入胎的死亡境界来修习。

或者有人会怀疑，模拟即不是真实，那么，依此来修习又有什么用呢？

这个问题，可以分两个层次来回答。

第一个是世俗的层次。

在世俗中，我们其实都依着模拟出来的设施而生活，最直接的便是时间。时间完全是模拟地球与太阳的相对运动而做出来的设施。根据这相对运动，我们模拟出一条轨道，而且还给它一个名称，称为“黄道”。一经设施，这“黄道”便立刻发挥它的作用，否则我们的历法即无从建立。

同样，地球的经纬线、赤道、温度、气压等等，都是由模拟而定出来的标准，可是，人却必须依着这些设施来生活。

因此，模拟死亡至再生的三个阶段，即有如模拟由南极，经过赤道，走向北极。一设施，这设施便有了明显的功能。是故依着模拟出来的设施而修习，便亦同样有它的功能。也正因为如此，所以跟“六中有”法门同一来源的“中有闻解脱法”，才会于近七十年广泛地在西方社会传播，起初称之为《西藏死亡书》（The Tibetan Book of The Dead ），经十度重译之后，较新一个标题却是《藉理解中有而得自解脱的深法》（The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between），这是美国哥伦比亚大学Robert Thurman教授在1994年出版的翻译。

“藉理解中有”便可以得到“自解脱”，这即是说，模拟出来的设施，其作用无非是令我们理解。这理解既然超越时空，当然超越宗教。所以我们不必理会不同宗教对死亡有什么不同的说法（这即是不同的设施），只须依循着一个系统的设施来理解，我们就可以应付死亡。

难怪近代心理学大师荣格（Carl Jung）于评论《中有大解脱》时，称赞它是“深刻的人性和对人类心理更深刻的透视”。这即是超越了宗教局限，而看到了这法门中关于人性与心理透视的一面。既然如此，我们还怎能否定设施的功能，这就等如我们无法否定心理的功能一样。况且，“禅法”所对付的，恰恰便正是我们自己不自知的心理。

第二个是超世俗的层次。

佛家认为，人受缚于种种概念。这些概念，我们称为“名言”。人的一生，即是靠学习无量的名言来丰富自己的知识。学习名言本没有错，然而人却错在执着种种名言为真实，而不理解它们根本只是一系列的设施，特别是在自己专业范围以内。

举例来说，一位化学家对于“氧”这个名言，会定义为“原子价为2，原子量为16的气体”。其实，在这定义中已用上了另外的三个名言设施，原子价、原子量、气体。所以这个定义只在我们的时空中觉得设施为真实，一旦脱离我们的时空，则原子价、原子量、气体恐怕都要重新定义，于是，“氧”这个名言便亦得重新加以定义。——这就足以证明，一切名言无非都只是受到极大局限的设施。

生与死，无非亦只是名言，倘若局限于我们的时空来理解，我们的心理一定会受到很大的障碍。倘若能超越时空来理解，而且是层层的超越，那么，人就能自在于生死，一如氧气，超越时空即再不受原子价、原子量、气体等等名言设施的局限与束缚，不受束缚，那就称为自在。

因此，在临终至受生三个中有，即是超越时空的模拟与设施。修习的人，因本身的根器不同，可能有层次不同的超越，有人超越得浅一些，有人超越得深一些，至究竟超越时，再无名言设施的束缚，那就称为“自然智”（或“自生智”），那就是佛的心识状态。

仿真与设施的价值，亦即在于此。

要理解“六中有”，可认将它们分成三对，那就是——

处生中有——临终中有

梦幻中有——法性中有

禅定中有——受生中有

这样分成三对，那是因为可以将每对的前一个“中有”看成是预备，而后一个“中有”则是圆成。例如经历过“处生中有”的修习，同时也学习过“临终中有”的修习，那么，在临命终的一刻，即可凭借着修习“处生中有”和“临终中有”所得的证量来修“临终中有”，从而圆满成熟了解脱。因此它们二者之间即便有了依存的关系。

对于这依存关系可以这样来理解——

如果不经过“处生中有”的修习，即使学过“临终中有”，也不可能光藉着“临终中有”的修习而得到解脱。

但如果只修习“处生中有”，除非是上根利器，可以于生时已得解脱（例如释尊，以及印度八十四大成就者的其中一些人），否则唯有在临终时然后才能圆成解脱。

为什么呢？

依佛家的说法，人在生时有物质身和感官的束缚，无论如何修习，一般很难不受物质身和感觉器官的影响，例如，身体会生病，眼耳鼻舌身会令我们感受色声香味触，那即是说，我们始终会有时空的局限，以及官能的局限。唯有在临终的一刹那以至受生，这“中有”身才能脱离这些局限而存在。因此，三个生前的“中有”修习，便只能成为三个死后“中有”修习的基础，一切修习目的，在死后中有才容易圆成。

“处生中有”与“临终中有”的依存关系如是，其余两组中有的依存关系亦如是。因此分成三组，便即是说，寻求解脱，须分别圆成三个目标，这就牵涉到法身、报身和化身的问题了。

鸽子归巢，现证“本住”——说“处生中有之一

现在我们开始介绍“六中有”的禅法。第一个是“处生中有”。

所谓“处生”，即指人自出生以后，直至“临终中有”出现以前这一段过程，依我们的语言，或可称为“一世”。不过当我们说“一世”时，并没有体会到“临终”这段过程其实十分复杂，只因为它时间短促，所以便将它也包括在“一世”之内。若依藏密教法，人自第一口呼吸，以至咽下最后一口气，其实已包含了“处生”和“临终”两个“中有”。也即是说，须完全经历这两个“中有”，然后才可算为“一世”。

“处生中有”的禅法，比喻为“鸽子归巢”，对于这比喻，有两种解释。

第一种解释是，鸽子归巢之前，已经过一系列准备，准备完成，然后才有巢可归。这就等如要修习生与死的禅法，必须先经历闻法与思考，然后才有修法的依据。

第二种解释是，“鸽子归巢”喻为“本住”。鸽子本来就住在那里，它离巢之后，四处飞翔，四处歇脚，然而毕竟老巢才是它的住所。这就比喻我们既已陷入虚幻的世界，就必须经过禅法的修习，然后才能归回老巢。这老巢，即是“自显现”所依附的基界（本始基）。

第一种解释是“外义”，第二种解释是“内义”。

藏密的教法每每如此，同一教理，分成不同的层次来解释，除了外、内，有时候还说“密义”，甚至“密密义”。读者必须注意到这一点，否则便容易误会为释义混乱，有时甚至可能觉得矛盾。

对于“鸽子归巢”的内义，还应该多说几句。

有一出电影，叫做The Matrix（香港译名《廿二世纪杀人网络》，这译名强调“杀人”，实在并非电影的原意）。在电影中，有一个真实的世界，有一个虚幻的世界。真实的世界一片疮痍，连花都不开，可是虚幻的世界却满目繁华，即是当日人类的眼前世界。

那电影说，其实世界已经毀坏，不过当政者却利用科学，令人生活在网络的世界里面，所以吃着一堆不知是什么的东西时，人依然以为自己是吃牛排；住在颓垣败瓦之中，人依然以为自己是住在高楼大厦。

全世界只有四五个人明白真相，于是他们就成为当局追杀的对象。一定要消灭了这几个人，才没有人戳穿这世界的虚幻。可是这几个人却浑身解数，无所不能，因为他们进入网络的世界，就可以用网络来做种种事，所以不懂开飞机的人，一接通网络，立刻就成为可以战斗的飞行员。可是要追杀他们的人更加千变万化，对手逃到一个地方，街头有一个露宿老人，杀手可以借这露宿老人的身躯，立时就站在对手面前，简直无须追逐。一切一切，都是计算机网络呈现的画面，全部场景，有如电子游戏机打打杀杀的空间。

那电影说，已遭毁灭的世界，才是世界的本来面目，所以一定要找出一个救主出来，向人类指出他们处身于虚幻，令他们证知本来。

从表面看，这电影的主题似乎有点佛家思想，离虚幻、证真实。可是若更深一层思考，便知道电影的主题依然落于执着，他们以为是真实的世界，其实何尝不也是一个虚幻的世界！只因这虚幻世界败坏，统治者才用另一个虚幻世界来替代，站在现实生活的层次，人类实在无须知道真相，既然在网络的虚幻中生活得丰裕，那又何必戳穿网络的虚幻呢。既使全人类知道真相，脱离网络，回到百多年前便已经毀坏掉的世界，那亦只不过是执着于百多年前的毁坏而已，这执着，徒然成为痛苦。

所以由网络世界回到已毁坏的世界，并非“鸽子归巢”，回到“本住”。只是由一个层次的虚幻，回到另一个层次的虚幻。

我们说回到“本住”，是认识到一切“自显现”无非虚妄，因此才能回到一切“自显现”所依的“本始基”，这本始基，才是一切“自显现”的“本住”。是故这本住才能超越一切时空，本然地住于法界。这情形，便绝对跟那电影所分别的虚妄与真实不同。

所以人类追求天堂，佛家亦视天堂为虚妄，不但天堂虚妄，地狱亦虚妄。然而虽同属虚妄，却有不同的层次。我们仍然以那部电影为例，那就不妨把网络造成的世界视为天堂，把那已遭毁灭的世界视为地狱，二者皆不真实，只有住于其中的人类以为真实。修习“处生中有”禅定的目的，正在于现证种种不同层次的虚妄，这才能现证一切法“自显现”，回到本住。

“处生中有”的修习，包括两大部分，一是修“寂止”，一是修“胜观”。

寂止与胜观本来是许多宗教共通的修行方式，只不过各有不同的趣向，不同的宗旨，不同的定义。例如道家，修习“筑基”、“采药”等等，都属于寂止，直至“还虚”，那就是胜观了。不过佛家之所修，却有一个特色，那就是先对一个境界作有意的追求，然后再放弃这个境界，进入放弃境界后的新境界。因此，佛家的禅定并不是功法的积累，而是现证境界的层层超越。

其实这是很自然的事，在日常生活中，我们也无时无刻不层层超越，因此才刺激到科学的发明。当我们享受着科学文明所带来的舒适时，我们也就现证了层次不同的境界。譬如说，现在谁还会坚持要看黑白电视，不肯现证彩色电视带来的感观刺激呢。

必需要了解佛家禅定修持的这个特色，才容易理解：何谓寂止，何谓胜观。

简单的来说，所谓寂止，即是确立一个追求的境界，然后全心全意专注于这个境界。这个境界便称为“所缘”。有时候，禅法会要求行者“无所缘”，其实这个“无所缘”无非亦是一个行者所追求的境界。可以称为“无所缘而缘”，它亦无非是一个境界而已。

简单的来说，所谓胜观，即是境界的层层超越。因为有超越，所以行者便不会着于一个境界而不起。一般来说，修胜观的目的在于现证空性，可是行者若持着“现证空性”这目的来修证时，反而一定无法现证空性，因为这时候行者的心识已受“现证空性”这条绳索捆缚，由是根本无法接触到空性。

所以综合寂止与胜观两个法门来说，它们实在是不可分离的一对，境界生起境界，境界排除境界，实在很难说是甲境界重要，还是乙境界重要。因为即使行者是专注于乙境界，用以排除对甲境界的着相，可是，如果不能先着于甲境界的相，那就根本无乙境界可言。这有如只有吸毒的人，才能现证戒毒后的心识境界。

因此对于寂止与胜观两门，只能说，寂止以生起境界为主，胜观以超越境界为主，却不能说寂止可以完全脱离胜观，或者胜观可以完全脱离寂止。然而为了方便教授，所以才不得不将之分成两门，但行者却绝不能把它们分割为两截。有如一只手，手背与手掌绝对不可分离，但我们挥拳的时候用手背，击掌的时候用手掌，却是自然而然的事。

修习“处生中有”的止与观，必须先理解这点，否则坐破蒲团也是呆坐。而且，亦唯有知道二者是不可分离的超越，禅定才有生机，否则便会陷入枯禅。

这也是我们日常生活中的经验，沉迷赌博的赌徒，在赌场食不知味，回到家中无法安寝，那就是耽着于一个境界而丧失生机。若只知指责这个赌徒，却去推崇呆坐蒲团的行者，实在很不公平。因为他们都同样是落陷于一个没有生机的境界。

“处生中有”的禅法，也名为“阿赖耶识自解脱”。阿赖耶识是藏识的异色，它是轮回界生死的根本。“中有”身入胎，阿赖耶识先入；一切有情死亡，阿赖耶识去得最后，所以在汉土建立唯识学的玄奘法师，才将阿赖耶识说为“后去先来作主公”。

因此一切有情在“处生”阶段，实在是受着阿赖耶识的束缚。虽然，阿赖耶识的性质说为“无记”，无记的意思是非善非恶，原因在于阿赖耶识的功能，主要是起着档案室的作用，档案虽然记录满各种善恶的作业，而档案室本身却实无善恶可言。不过，这非善非恶的档案室，却是有情善恶业因果运作的大本营，是故一切有情便无不受着阿赖耶识的支配而生死。由是便应该有“阿赖耶识自解脱”的禅法修习。

弥勒瑜伽行派研究阿赖耶识最为彻底。弥勒菩萨说，令我们建立阿赖耶识，主要由于我们虚妄地建立“二取”。

什么是“二取”，即是“能取”和“所取”。人用眼识去攀缘一处风景，眼识便是能取，那景观即是所取。一切有情生存于他们自己的时空，实在无时不刻不起着能取、所取的运作。能取即是一切有情“自我”的功能，所取即是“自我”之外的一切境界。

能取所取的运作本来没有错，而且一切有情无不藉着这运作而生存。有情所犯的过失，只在于建立“二取”为真实，自我真实、一切外境真实，由是成立内识与外境为真，却不知道这一切只是在本来空净的“本始基”中自显现。因此要现证阿赖耶识自解脱，便首先须现证“二取”的虚妄。

也即是说，假如我们能改造自己的心理，得以体悟到能取与所取无非只是镜影，那么，我们虽然仍旧生活于“二取”之中，可是阿赖耶识这时已经再不成为束缚，这便即是阿赖耶识自解脱。

因此“处生中有”的禅法，可以说，完全针对着“二取”：既针对着所取的外境，亦针对着能取的内识。这即是修习这阶段禅法的目的。

到此为止，我们可以很简单地总结一下“处生中有”的禅法修习。

它的目的是现证阿赖耶识自解脱。

它的手段是现证外境与内识的虚妄。

它的方法是藉着心理状态（境界）的层层超越，来完成上来的现证。

它的证量是能证得一切法自显现如镜影。包括我们自己，也无非是住于“本始基”中的自显现。

倘若视一切自显现为“化身”，那么，阿赖耶识自解脱，便只是现证化身自显现，由此而现证法界的功能。

我们须先知道这些，才可以进入“处生中有”禅法的实际修习。

把禅法带入生活——说“处生中有”之二

修习寂止并不是一件很容易的事。那倒不是寂止难修，只是因为要有恒心。

恒心绝不容易，初学的人，兴致勃勃，起初可能天天修，但只过了一头半个月，便有种种借口停止修习。藏密行人称此为“中断魔”，认为是“诛魔”的对象。

我在1964年开始学藏密，起初也常常中断，后来规定自己，坐电车上班，在天乐里总站上车，容易固定占有一个位置，方便修习寂止，一坐下来，万事不理，立刻进入寂止状态，这样至少可以修20分钟到办公室。经过这样的安排，中断魔才给我诛灭掉。不过这样做时却亦有一个缺点，那就是不能盘膝而坐，不能盘膝对初学的人有害，因此又逼着自己要找一段时间来盘膝修习，作为补救，这样一坚持下来就接近二十年。

盘膝而坐的姿势，有一个专有名词，叫做“毗卢七支坐”。“毗卢”是“毗卢遮那佛”，这坐姿由他传出，是故便冠以其名；“七支”是七个支分，即是七个要点。

七个要点有两种说法，其实差异不大。照传统的说法是：

（1）腰背伸直。

（2）双手结等持印置于脐下，即是两掌仰起来平伸，右掌叠在左掌上面，两拇指微微接触。常犯的错误是两拇指上竖，相触成三角形，而且用力。

（3）双眼垂帘，即是半开半合，最适宜的视线是与地面成45度角。常犯的错误是闭起眼睛，这是十分严重的错误，容易导致心理偏差而不自觉；而且一旦成为习惯，那就简直无法修习高层次的止观。

（4）颈项微俯。常犯的错误是俯得太过分，下巴几乎与前颈接触。

（5）舌头轻轻与上颚接触，不可用力，因为容易引起喉痛。当舌头接触上颚时，口涎自然增多，应该将之慢慢咽下。咽时不可用力，几乎是让口涎自动流下。

（6）盘腿而坐。若两腿交盘，叫做“双跏跌座”；若只能放一只脚在另一脚的大腿之上，称为“单跏跌座”。若连单跏跌都不能，只能双腿盘在胯下，那便称为“散盘”。初学者三种姿势都可以，稍后便须练习至能够作双跏跌座。

（7）小腹微微内收贴脊，但不可收得太紧。

依这七个要点来修习十分重要。藏密的教法说，如果依此修习，那么，因为身直，所以脉直；脉直便能气直；必须气直才能令本觉处于自然，由是生起禅定境界。

当禅定境界生起时，全身暖和，轻松，有如身体重量消失，可是却无腾云驾雾的感觉。所以一定要全身自行放松，切戒紧张。若感到身体有某部分不舒适，那就一定是因为有些地方没有放松，应该立刻纠正。

假如是一个修行人，修行占去了他大部分的生活时间，他可以依足“毗卢七支坐”的坐姿来禅修。可是，假如一个人忙于生活，真的忙到连静坐的时间都没有，他便需要抓着繁忙的空隙，挺直腰背坐在一张较硬的椅子上，心中什么事都不想，只倾听自己的呼吸。

只需要听呼吸半分钟，他便可以听到自己心脏的跳动。

只需要听心脏半分钟，他便可以听到自己的血液在血管流动。像溪水一样，慢慢地流，可是生机活泼。

只需要保持着这份宁静，静静地坐两分钟（所以前后只不过三分钟），常常就能产生意想不到的效果，仿佛小睡了一觉，觉得浑身舒泰。——但假如你打呵欠，那就证明你十分疲累；假如你觉得喉痒想咳嗽，那就证明你其实有点气管炎；假如你觉得肠部蠕动，甚至有轻微的响声，那就证明你的消化系统其实潜伏着毛病。

总而言之，身体有什么毛病，或者有什么器官过劳，只需静静地坐三分钟，自己就可以发现出来。

起初这么静坐三分钟，可能暂时得不到预期的效果，但只需持之以恒，每天静坐三四次，一个星期不到，预期效果一定出现。

即使是一个修行人，当他练习“寂止”时，其实也不宜将每座的时间延得太长。坐15至20分钟也就差不多了。可是每天却需要坐10次以至20次。这种方法，叫做“短座多修”。因为必须“短座”，行者才不会陷入强制自己的状态。一旦强制，即使身体放松，他的思维却反而紧张，于是脑部疲倦，长期这样，人就失去生机，反而变成心理变态，这种禅修也就名为“枯禅”。——倘若闭着眼睛来静坐，或者练什么功，更容易变成枯禅或偏执。看看催眠师就知道了，他一定会教受催眠的人闭上双目。

正式修习“寂止”，由“意守木石”开始。

行者依七支坐法安坐（后臀可以用毛巾稍为垫高，那就比较安适），双眼垂帘，视线大约与地面成45度角。在视线所及之处，放置一块木头，或者一颗石子。木石不宜反光，也不宜色彩强烈，一般来说，放置一颗鹅卵石（石春）就可以了。

双目凝视这鹅卵石，可是眼光不要盯得太紧，眼神放松而凝注，就像我们平常随眼凝注一只小鸟在扑翼起飞，或者随眼凝注着一朵盛放的鲜花那样，随眼就不太紧，凝注就不太松。

现代人必须学懂这种“随眼凝注”的凝视方法，因为许多人都要面对计算机。对着计算机工作二三个小时，人就不但会觉得眼睛疲倦，而且还会觉得大脑麻木。为什么？就是因为“凝注”而不“随眼”的缘故。我教我的学生，分两个步骤来学习随眼凝注，效果相当不错。

第一个步骤是：

将荧光画面的背景看成是一个天空，荧光幕上出现的文字或图片，是一行一列或者一块白云，然后去读这些“白云”，读的时候，持着欣赏云块变幻的态度，起初，容易失去文字的意义，但只须练习三几天，就可以一面欣赏“白云”在“蓝天”中的变化，一面读出“白云”所象征的意义。

第二个步骤是：

用整个人去读“蓝天白云”的荧光幕，而不光只是用双眼。所谓整个人去读，那就是在意念上觉得自己整个人都投入荧光幕上，鼻子在读、嘴巴在读、颈项和双肩在读、胸在读、肺也在读，至少上半身无处不在读“蓝天”上的“白云”。

这样的训练也就即是随眼凝注了。

其实在日常生活中我们是懂得随眼凝注的，前面我们说过，看鸟飞、看花开，固然是随眼凝注，即使像一个家庭主妇，一边烧饭、一边看顾在地上玩耍的小孩，她用的便亦是随眼凝注的方式。可是当我们一旦要去凝注一块鹅卵石时，我们却反而不懂得随眼凝注了，因此在松紧之间就容易失去平衡。倘若我们学懂了随眼凝注，那么，读书、工作，以至看电影、电视，都会变成是不伤眼神的轻松事。

然后我们要谈一谈呼吸了。

不要控制呼吸，让呼吸自然平静。我们的呼吸称为“气”，呼吸变细，变长，变慢，那就成为“息”。在动物之中，乌龟的呼吸已达到“息”的程度，因此道家特别有一种功法，称为“龟息”，即是将人的粗呼吸转为龟的细呼吸。能够练成龟息，据说可以长生。

不过藏密静坐修止观，却不着意去练成龟息，只是自然而然地让呼吸变成息。那就如一大块浮云任风吹散，终于散成一丝一缕的流云。

在这时候，最骚扰我们的是杂念。心想平静、眼想凝视、身想放松，可是杂念却无端天南地北般生起，有时还会引发一些回忆，于是人就像失去重心一样摇动，眼就会不期然死盯着石块。这样的静坐不如不坐。

对治的办法，是在凝视石块的同时，数自己的呼吸。不要呼与吸二者都数，可以只数呼，也可以只数吸。将精神转移到数呼吸（术语称为“数息”），杂念就会因而停止，同时呼吸也会慢慢地变细。

这样修习“寂止”，叫做“有相寂止”，因为所缘想的石块有相，是为修习的初步。

“意守木石”是有相寂止的一部分，但在介绍其他的“意守”之前，笔者却想谈谈座后的行持。

在座上，我们修意守，但假如一落座便立刻堕入散漫无依的生活层面，那么，修习便失败了，因为座上的心理状态根本无法保持。

禅修的人要闭关，目的即在于令行人全日在关中保持着所修的心境。因为在关中不理杂务，连语言都可免则免。那时候，他的日常生活便即是禅修的生活，二者既无差别，境界就自然易保持。

不过，并不是每个人都有条件闭关，同时闭关尤须上师指导，所以与其勉强追求闭关，倒不如学习座后的心境保任。

“保任”是一个禅修的专门术语，这分两方面，一方面是保持着禅修座上所起的心境，另一方面则是心境任运以应付现实生活。所以，禅修下座之后，并不是木然、浑然，不知其所以然，而是活活泼泼地去生活，就像常人一般生活，只是生活的层面已有所改观。

在修有相寂止的阶段，座后保持的生活态度是，对眼前一切事物都可以随眼凝注，以至心眼相应，这时候，修行人会变得对许多事情，都能够体会出常人所不能体会出来的细节。看一朵花，可以感受到花纹及斑点的美，甚至立时嗅到微妙的花香，而这些，都是我们学习禅修以前得未曾有的体会。

这时候，可能有两种心理变化。一种是专心倾向于事物美好的一面，另一种恰恰相反，专心倾向于见到事物丑恶的一面。对于后者，美人面上的一点黑痣都会成为他随眼凝注，然而却耿耿于怀的事物。假如有这种倾向，便应该想到丑即是美，所以丑石怪木才会成为收藏品；一双盘根纠结的手，才会具有劳动与力的美，这时候，你甚至可以联想到秦俑，以及塑造秦俑的工匠。

专门倾向于观察丑恶的一面，是禅修的最大心理障碍，所以一边练功一边抗议的人，除非他的练功只是柔软的手部运动，假如他的心神真的专注于功法，可是又怀着愤怒的情绪，甚至随时准备抗争，这样练功，一定会造成心理偏差，因为他所观察的已经是心目中建立起来的丑恶了。

倘若在日常生活中，能经常心眼相应，而自己只不过是“随眼”，却已经能够“凝注”，而且所凝注到的是一片生机，那么，所修的“有相寂止”便已经生效了。

找一个星期天，试一试“意守木石”，全日只须修习十座八座，然后看看画册，看看街道，且看你是否已能超越你过往的生活层面。如果能，你的心境一定有点异常，自己觉得，可是却说不出来。

念念分明修“胜观”——“说处生中有”之三

“处生中有”的意守，于意守木石之外，还必须观察一些明显地具足生机的事物，因此，接下来便是意守眉间与意守心间。

意守眉间是想象眉间有一颗明净而闪耀的白色明点，大如豌豆；意守心间则进一步先将自身想象为一充气的衣胞，在这气胞心间像燃起一盏油灯一般，生起一光辉而活跃的蓝色灯焰。这时候，一定要松弛地来意守，一如前面所说过的“随眼凝注”，如今则是“随意专注”，所以虽然凝注专注却不着力。

意守木石，是由外境去体会空性中的生机；意守眉间与心间的明点，则是由内在来体会。所以外境与自身同样地生机郁勃，由此生机，便令行者心生欢喜。正因如此，才会“日日是好日”，或者“昼夜二六时吉祥”。

接下来，便要进一步观想圣者了。这其实并无宗教的局限，天主教徒可以观想圣母、基督教信徒可以观想耶稣基督；伊斯兰教信徒可以观想真神阿拉；道教信徒可以观想老子以至吕洞宾。至于佛教信徒，最方便的当然是观想释迦牟尼佛与观世音菩萨。

无论观哪一位圣者，一定要观想为光明、清净、具足生机与动态，而且光辉灿烂。这样想象才能生起一个并非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的层次，则全部禅修都落入心魔的陷阱。心若着魔，那便是坚持与固执，偶像是一切真理，不随着自己崇拜偶像的人，或者反对崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敌。邪教的煽动力即由此而来，所以我国由晋代的孙恩一直到清末的义和拳，甚至延绵到今时今日，一切邪教，无不设法令信徒心中着魔，在情意结上结死一个偶像。

所以避免落入偶像层次，是意守圣者的要点。这样做，并非遗忘圣者的功德，在一片祥和的光明生机中，圣者的功德已然体现。

谈到这里，需要指出初学者的一个通病：精神愈集中、愈专注，反而愈容易觉得自己心猿意马，愈多妄念，由是打扰了专注。

不是的，其实这只是一个错觉，当你觉得妄念丛生之时，实际上你的“随眼凝注”和“随意专注”已然生效。在过去，由于未能专注，所以虽然妄念如水流、如飞瀑，不断汹涌流注，可是我们却漫不经心，根本没发现妄念的生住去来。然而如今我们修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒于“止”之外另有不相干的境界生起，在这警戒时际，我们才觉察到心中的妄念原来如是之多，而且驰逐不休，从无一刹那的歇息。

怎样对付这些妄念呢？

或松或紧、或张或弛，一如驾驭一头野马那般来驾驭我们的心。所谓紧张，即是强制地抑止妄念，让心专注于自己所止的境界（木石、明点、圣者等等）；所谓松弛，即是暂时不管寂止的境界，任妄念发展，任妄念境代替我们的所止境。这样久久修习，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野马被驯，虽驰骤而不脱离规范。

这种禅修，因此亦称为“无相寂止”，无相，是相对于木石、明点等“有相”而言。也即是说，当我们观想有相寂止境时，利用松紧交替来对付妄念，但与此同时，我们还可以放弃有相寂止境，用无相寂止境来代替。于这时际，心无所缘，唯随眼凝视虚空、随意专注虚空，连有相寂止境界都不生起。

许多时候，修无相寂止比修有相寂止更容易对付妄念，无相的绳索比有相的绳索更容易驾驭奔驰不息的心意。

有许多指导别人禅修的人，以为无相寂止即是“观空”（观察空性），其实这是很大的误会。观察空性与专注于虚空根本是两回事，因为行者于专注虚空时，虚空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能说之为“空性”，一如“火烧”这境界不能称之为“火性”；“水流”这境界不能称之为“水性”；木材有火性，却不必因燃烧而有（虽然它可燃）；冰雪有水性，却不必因流动而有（虽然它亦可流动），是故境界非性。

更何况，“空”并非一无所有，所以“虚空”绝对不是佛家所说的“空”，一生误会，禅定就容易堕入虚无边际，由是人生便消极了。

现在，我们谈谈“观空”。这即是“处生中有”禅修的“胜观”修习。

胜观分三个步骤：认识心性显现，寻觅心性自身，决定本明觉性。——当我们初见这些名相时，或会以为胜观是件复杂、高深的难事，不，绝不是。因为修习其实很简单，倘若把它弄到高深莫测，还加上几分神秘，那就不是佛家的正法修习。

首先，我们谈认识心性显现。

心性其实无时不在显现，只是由于我们平常对此不加以觉察，所以我们才会以为自己是在思维，是在说话，是在动作，而不知道一切都只是心性显现的反映。

心性显现可用镜影或水影为譬喻。人去照镜，永远只留意到镜影；人临水窥河，永远只留意到波浪与漩涡，没有人会留意到镜的性、河的性。所以我们的身语意在作业，我们却没留意到一切作业的基地，我们的心性。

宁玛派祖师龙钦巴举过一个认识心性显现的例子。我们去认识，就如一个满脸肮脏的孩子去照镜。孩子看见镜影肮脏，便伸出肮脏的手去抹镜中肮脏的脸；母亲看见孩子这样做，便拿着一块布去抹镜；只有聪明的母亲，才懂得用布去抹孩子的面。

这便是“认识心性显现”的三个不同禅修态度。

抹镜中肮脏的脸，是企图用“虚空”来代替“空性显现”；用无所念、无所缘来代替“心性显现”。这种禅修根本弄错了方向。

只去抹镜，是有如一些教派那样，先向学人开示一个见地（例如“空性”），然后依这见地来建立止观。这种禅修已受困于先设的概念（镜子要干净，才照得出干净的脸）。

必须去抹肮脏的脸，才能得到清净的镜影，是故宁玛派的禅修，当认识心性自显现时，并不先立见地，而是由祖师依修行的经验，先建立一个止观的境界让学人去修学，当其修行娴熟，才跟他开示见地、引入见地。这样，行者反而容易将禅修境界跟见地印证，由是而证心性（例如由“内自光明”这种境界，来印证心性显现为空性）。

修习内自光明，是在心中央建立一颗如水晶中空的“悲智脉”（kati），状如微微开裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先紧持此脉，持心无动，不再观任何境界，直至定境生起，并且渐渐增长，然后除除放心自在，不再紧持此脉，即在此一紧一松的交替间隙，定观此刹那心识到底为何。

这是一个很微妙的修习，也即是佛家所说的“念念分明”。

一般人将“念念分明”解释为“每一个念头都清清楚楚”，这无非只是很表面的理解。真正的密义，是修习念与念之间的间隙。

敦煌出土的《历代法宝记》，是禅宗四川一派（后来称为“保唐派”，因其根本道场在保唐寺）的重要文献。它记录了祖师无相的传习——

“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆、无念、无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧。此三句语即总持门。

我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”

唐和上是无相的上师，即资州处寂，俗姓唐；诜和上是处寂的上师智诜。时人称无相为“金和上”，因为他是朝鲜人，俗姓金。无相强调如此念佛不是师祖所传，而是达摩的直传，可见其对此法门的郑重，然而念至“绝声停念”，恰恰便是“念佛”与“停念”两个念头的间隙，必须在此刹那的间隙当中，才能够说“无忆、无念、无妄”。由此可见菩提达摩当日传来的禅法，实在跟宁玛派修紧松之间的间隙，二者十分吻合。而这亦恰恰是“念念分明”的密义，因为每须念念分明，才可以体证到念头与念头之间（身语意作业与作业之间）的刹那间隙。就在电光火石的刹那间隙中，禅修的人才可以认识心性的自显现。因为唯有在这一刹那，才是真正的“无念”。——先持着“无念”、“不作寻思”等等见地来作禅修的人，根本无法见到心性的自行显现，因为他的心性已受先设的见地与概念遮蔽。

于见心性显现的刹那，即有内自光明生起。这光明并非“悲智脉”的光明，然而亦不离“悲智脉”。这时候，称为生起“光明无念三摩地”。

其次，我们谈寻觅心性。

对于觅心，有两种错误的见解。

第一种是，如实地去寻觅心性，作这种思维，作那种思维，心在这里，心在那里，结果愈觅心愈忙乱，心性愈加模糊，这有如搅动池塘，所见者无非是淤泥，充其量只见到漩涡，绝不能见到真水，当然更无法认知水的自性。

第二种是自作聪明，引用佛家“刀不自割，火不自烧”的话头，认为“心不觅心”。佛家这样说时，是提醒修行人不可将心识中生起的证量，用来寻觅同时生起的境界（二者都是同一心理状态的显现），因为这样一寻觅，便等如将活泼泼的境界打入呆板板的教条牢笼（美其名为“见地”，却不知见地不是教条）。

我们说“寻觅心性”，实际上是用心识的功能来寻觅心识的自性，功能与自性有很大的分别，所以我们并不是用刀刃来割同一刀刃，不是用火来烧同一堆火，我们只是由“割”的功能来认识刀性，由“烧”的功能来认识火性，是故心的功能便可以觅心，现证心的自性。

具体的修习，有如禅宗的参话头，例如，将心稳持于面前虚空，然后寻觅置心虚空的人与被置的心，它们为一抑或为二。若说为一，则此所谓一者到底是否即是心；若说为二，则有二心，其一必在佛道，另一必在轮回界。

如是作种种参求，必须有上师指导，否则便容易沦为野狐禅。聪明人则易流为口头禅，所以对此参求不准备多谈，只想指出，这种禅修目的无非在于寻出心的“本明觉性”（rig pa），“空性”无非只是本明觉性的一个成分，二者并非相等。禅修的人假如在这环节上无修习的把握，则应略寻心性之后，立即进入下面的修习，然后才再回过头来觅心，如是反复交替，便可避免野狐禅与口头禅。

第三，我们谈决定本明觉性。

宁玛派依印度传承，将本明觉性定为三分：空分、明分、现分。空分是本明觉性的“性”、明分是“相”、现分是“用”。

性、相、用三者，性最难证。即使我们在日常生活之中，其实亦很难体会物性。譬如水，我们根本说不出“水性”，假如我们说水是液体，会流动，而且一定是由高向低流动；它是两个氢原子和一个氧原子的化合物；平静时可照出倒影、活动时会生起涟漪以至波浪……如是等等，无非只是说水的相（现象），并未说及水的性。

又假如我们说水具有高度的溶解力，可以洗涤；水具有浮力，是故人可以在水中行船和游泳；水又是鱼类等海洋生物的住所……如是等等，则无非只是说水的用（功能），亦未说及水的性。

不过，这对我们日常生活却未造成不便，对于水、对于火、对于一切自然以及人工的事物，我们只须知悉其相与用，也便够了，物性便可以由此悟出，而且更不必明指出来（根本也实在无法指示与说明），这便即是所谓“离言”（但却未“离思”）。

这也即是说，我们是靠相分和用分来现证性分。这是我们一生下来以至老死，一直在做着的事。这即称为知识、经验与心得。

所以说证空性（或者说证“本明觉性”的“空分”），实不可能由“空”而证其“性”，一如我们不能由“水”来证水的“性”一样。

由是可知，先决定“空”，然后来证空性；或者望着虚空，说是在证空性，都根本是不合理的事。那有如望着湖水来证水性，虽决定其为水；或虽不断观察湖面，而对水性都实了无所得，只不过这样做时，我们心的情绪平静安宁，我们便误将情绪当成是证量。这是禅修最易犯的错误。

宁玛派的禅修很实际。既然水性、火性、一切事物的性，都可以由它们的相与用来证得，那么，为什么“空”就不可以由其相用来证呢？所以处生中有的禅修，重点在于“明分”和“现分”。

我们需要先理解这两分。

先说“明分”。明分属于相分，但却不是相状，它只是能分别“相”的机理，也可以说，即是事物的可认知因素。如果是唯识宗，会将了别作用视之为“识”（所以称为“了别识”），不过宁玛派却认为，如果只建立识，便只是人内在的建立，对事物（一切外境）来说，它们之所以能被分别，亦一定有它的因素，这因素便是事物（法，外境）的“明分”。换而言之，人的内识（如眼识等）固然是“本明觉性”的“明分”，可是一切事物亦必有“明分”（“空”当然亦有“明分”）。

正由于外内两明分相融相即，人才能了别事物。

“明分”亦不限于眼识与物象，无论色、声、香、味、触，都有它的明分。

色包括形状与色泽；声例如强弱、高低。以至触的软硬刚柔分别，无一不由事物的“明分”显露出来。

不过却须知道，事物的“明分”是跟它存在的世界相适应的（术语称为“任运”），因为每一器世间中的有情，都有他们共同的业力，由是便各有各别的器世间。是故在我们这个器世间认为木与铁很硬，可是在另一时空，木与铁却可能被视为柔软无比的事物，这时候，“硬”这种明分便在那个时空消失，转变为“软”的明分（所以一切法都是“相对”，例如并无绝对的软硬）。

然后我们谈“现分”。

现分属于功能，所以并非“显现”的意思，只是说法界有一种功能，能容许一切法自显现。这种功能，称为佛的“功德”，或称为“大悲”，这是就涅槃界的立场来建立名相；如果就轮回界来说，则视此功能为一切事物的生机，所以称为“大乐”。

“大悲”与“大乐”，粗看起来似乎意义相反，其实却都指法界具有生机这种功能。

此外我们还须知道，任何事物的性、相、用都不可分离，“本明觉性”亦不例外，所以虽说其有“空分”、“明分”和“现分”，然而三者都同时相互相依，相存于“本明觉性”之中。此如水的空性与湿性、流动性、溶解性等，以及其存在的生机，都同时存在于水中。

由是禅修者须于明分以及现分起修，然后才能现证空性，不过，虽证空性亦非究竟，还须作“无分别决定”，现证一切法的自显现，于本明觉性中无有分别，只不过因有明分与现分的任运，我们才觉得具有分别（例如水与火的分别），对本明觉性而言，无非都是现象界的功能。是故现象界种种现象，如生灭、去来、一异、垢净等等，根本对本明觉性不生影响（例如觉性不会随着现象的生灭而生灭）。是故说为无有分别。

禅修的人，但置心于光明之中，离整治而坚稳，凡向自身作显现的意识，均视之为本明觉性；虚妄的种种境界，以及眼前的种种现象，无非都只是法界的生机以及明相（具明分的相状），如是在无休止且生动之明相中，本明觉性自然光辉灿烂而显露。

久久作“胜观”，本明觉性自能生起，为了助修，大圆满法门复有“立断”与“顿超”二法门的建立，关于这点，将来当有提及。对于初学而言，虽然三个修“胜观”的法门都当知悉，可是应该用功修习的，恐怕不妨只限于“认识心性自显现”。而且，当对后二法门有所认知时，则于修习初法门（心性显现）亦有莫大的帮助。那即是“念念分明”的修习。

幻人离幻境 ——说“梦幻中有”之一

六中有的第二，是“梦幻中有”，喻为“暗室燃灯”。人生长在如梦如幻的世界当中，却将梦幻视为真实，即如自困于暗室，由于“梦幻中有”的修习以“四大光明”为主，因此便以燃灯作为譬喻。

禅修梦幻是一个很重要的教授，尤其“四大光明”，更属于甚深教授，有许多口诀作为指示。用口诀来指示并非只为了保密，主要是须因应学人的反应来加以指导。所以本文所介绍的，便只能是修习的原理，而非具体的口诀教授。能知原理，也就能明了修习的意向，这才是重要的事。

“梦幻中有”的禅修分为三部分：昼修幻身，夜修梦幻，后修光明。

昼修幻身有一个譬喻：幻人离幻境。

幻人是由魔术师变幻出来的人，他必须依托幻境而存在。可是，忽然有一个幻人竟能脱离幻境，这个幻人回头一看，幻境固然面目全非，再看自身，亦已无复是在幻境的状态。

照佛家的说法，一切法在空性的本始基中自显现，这自显现便有如幻人与幻境。幻人在幻境中生死，一切都十分真实，唯有魔术师知道，一切无非虚妄。所以我们在自己的情器世间中也以为一切真实，唯觉者才知其虚妄。

修幻身，便是令自己知道自己如幻，由是才可以不执着于幻身与幻境。当心识一旦离开幻境之时，心便住于另一层次，那即是幻人离幻境时的心理状态。这种心理状态，便可以说“心性自解脱”。

是故修幻身必须以“处生中有”为基础。在“处生中有”禅修时，我们已知“本明觉性”有空分、明分和现分，而且已能认识自己的心性自显现，是故便能依此三分而修幻身。

禅修幻身的第一步是修“显现”，即是“现分”的修习。

在自己面前高一肘处，悬挂一面镜子，然后自己沐浴装饰，打扮得漂漂亮亮，齐齐整整，站在镜子面前照镜。

你观察自己的镜影，赞美它一切优点，头发梳得好看，眼睛清明，肤色健康，以至衣着称身等等。这时候，你若心生欢喜，便应该立即责备自己：

“欢喜什么！受赞美的只是镜影，如果要欢喜，应该是那影子自己在欢喜。”

如果你觉得“镜影是自己的镜影”，所以镜影受赞美即是自己受赞美。那么就应该想到，“自己”其实也有如镜影，因为无非只是在本始基上自显现出来的一个影。

再看看周围的事物，无非都是自显现的一切法，它们也跟你一起照入镜中，成为镜影，于是你就可以悟出一个道理：镜中的影子不知道自己是影，也不知道他周围的一切事物是影，可是我知道，因此相对而言，他无明，我是觉者。

不过，我同样不知道自己是在本始基自显现的影，也不知道周围的事物是同一层次的影，是故我亦无明，而洞悉这真相，现证这真相的便是觉者。

就这样，行者即能体会到法界的生机（或说为佛的大悲），如同镜子能生起镜影一样，是故法界生起一切法。——这就是“现分”了。

现分存在于法界，表义为本始基。可是我们的本明觉性也同样有这现分，是故一切法同样可以在我们的心识中自显现。

对着镜影这样思维，再看镜影，然后看自己周围的事物，这时候，“身如幻”的境界不可能不现证出来。

你还可以找寻镜影的缺点来辱骂，骂到自己心生懊恼时作同样的思维。然后交替褒贬，反复思维与体会，如是，现证“身如幻”的证量便得坚稳。假如你在前一阶段的“处生中有”禅修已有些微证量，那么，现在对“现分”的证量就会加强。

禅修幻身的第二步是修“明分”。不过却不是去修形相的明分，而是去修声音的明分。

人虽有色、声、香、味、触等五种知觉，不过由于最活跃的根识是眼和耳，所以色和声对人来说便比其他三种知觉重要。我们作禅修，除了修身和观察形象（形象也即是身），便应该还去修声。

声的修习，佛家称为“语”，语也即是“气”——将来我们还有许多关于气的修习，都属于“语”的范围，但却不必修“声”，那是属于另一层次的修习。

当修习声音时，行者找一个空旷的地方，高声呼喊。可以高声念咒：“嗡阿吽”；也可以高喊粗俗的语言，一切语言无论善恶雅俗，我们只倾听其回音，但却不执着于“这是我声音的回音”。回音也是声音，行者只听着这声音就可以了。

一边听、一边思维：“我的声音”跟“回音”有什么分别呢？如果不执着自我，声音就是声音，无非都只是“声”有“明分”，由是藉其可认知因素而显现出来，而我的“本明觉性”亦有“明分”，由是了别声音。可是我们却将了别变成自我的执着：这是“我的声音”、“这是别人的声音”，如是便将一切分别执为具有本质的真实存在。现在我分别声音与回音，其实我的声音跟回音无非只是“明分”作显现，大家都是“明分”，是故我的声音无非亦是一个回音，充其量只能把它当成是层次不同的回音，恰如“我”和“我的镜影”，是层次不同的镜影。

就这样，行者便现证了“明分”。——当然，他还可以同时由此现证色的明分、香的明分，以至触的明分。

第三步是修心意的“空分”，亦即修意如幻。

禅修的人想象自己是一个镜影——其实，亦真的是本始基这面镜中之影，于是就像修“现分”时那样，赞赏自己，或者辱骂自己。当赞赏时，要赞赏到自己心生尊重，起无限敬意；当辱骂自己时，要辱骂到自己心生厌恶，起无限鄙视。如是二者交替。

倘若有同修为伴，当二者交替至行人心神专注时，同伴便可以一拍桌子，或者响一巴掌，令行人猛然顿住于荣辱思念之中，这时，行人藉此一顿，便应在“一切毁誉本来无关荣辱，因为受毁誉的只是镜影”这个念头中持平；假如没有修伴，行人亦可以于适当时机拍掌自行惊醒。

这种禅修，即是我国禅宗的棒喝。一棒当头打下，或者劈面大喝一声，目的都在于令行人的思念当下顿住，然后超越这个思念。这是很有效的手段。

1965年，屈文六上师为我作大威德金刚四级灌顶时，令我屈膝于座前，专心缘想本尊的身相与种子字，笔者跟着指示，全神贯注地观想，忽然眼前一道光华横扫，定眼一看，原来是上师拿着一根水晶金刚杵在我眼前一晃，接着上师便开示道：“你观想的本尊相，跟水晶光华无二无别。”笔者当时便立刻体会到本明觉性的“明分”，于是呆在座前，上师随着一拍桌子，笔者有如梦醒。后来明白，这有如梦醒，才体会到“现分”，即是体会到自显现的生机。

这段历程，同样是棒喝的作用。

1984年，法王敦珠仁波切在一个清晨接见笔者，作了一些开示与嘱咐，然后说：“这是我们今生的最后一次见面了。”笔者当时双眼一湿，立刻顶礼上师请长住世，当头抬起来时，只见念珠在眼前一闪，同时听见上师哈哈大笑，这时笔者亦有如梦醒，顿时觉得当时的场景，有如电视荧光幕显现出来的一幅画面，于是破涕为笑，顶礼告辞。

上师的晃珠大笑，是亦有如棒喝。

不过，一时的体会，还未能称为现证，行者必须久久反复修习，才能达到现证的境界。而且，还需要于身语意之外，作所谓“清净幻身”的修习。

修“清净幻身”分两个步骤，首先修形而下，然后修形而上。

形而下的修法，传统的做法是，由上师庄严衣饰一如金刚萨埵，然后升座，亦一如金刚萨埵那般结跏跌座而坐。这时候，弟子坐于上师座前，手持水晶棱柱映目而视上师，于是五彩虹光金刚萨埵身便显现为二三形相，有时甚至可能现为更多。弟子即在这境界中修“无自性显现”。

现在的做法变通一点，上师不必打扮；甚至弟子亦不必专以上师为观察的对象，他们可以互相观察，亦可以用水晶杵或者水晶球来观察一幅照片，只须体会到一切法皆只是显现而无自性，那么，修“清净幻身”的目的便已然达到。

需要注意的是，说显现而无自性，那只是对“空分”的体会，于此同时，我们永远不可忘记，“明分”与“现分”亦必永远同时存在，它们宛然而有，是故无自性显现实离四边际：不能简单地说之为“空”；亦不能执实而说之为“有”。前者落入“空分”；后者落入“明分”与“现分”。更者，我们亦不能说之为“亦空亦有”，或者说之为“非空非有”，这样说时，便明显地将“空分”与“明分”和“现分”对立起来，其实三者融为一体，实不分离，是故不可分割。

如是思维，便离四边而悟入“无生”。这也即是《心经》中所说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的深般若波罗蜜多。

形而上的修习法，是层次上的提高。

修这法门的人，必须先娴熟修观“生起次第”，即是娴熟修观本尊与坛城（mandala）。

修本尊与坛城是释尊亲传的教法，修净土的人，若依《观无量寿佛经》的做法，便是通过十六个步骤来生起阿弥陀佛（无量寿佛）的坛城以及本尊，连同本尊的眷属观世音菩萨和大势至菩萨。这便即是“生起次第”。

所以这个形而上的修幻身法门，不但密乘弟子可以做，即使是净土宗的弟子亦可以做。但假如对“生起次第”全无经验，这个法门对他便一定无益。

具体的做法是：先观面前虚空中生起本尊（例如金刚萨埵、阿弥陀佛）；将形相观想得清清楚楚，而且生动活泼，并非有如一尊彩塑或一幅图画——这才是有生机的无自性显现，若不能观成生机，禅修便有害了。

接着，我们明白观想面前虚空中的本尊融入自身，如水乳交融。然后缘想自身已变成本尊身（这时候常犯的错误是闭目观想，许多人以为闭目来做比较容易，结果终于导致心理上的生机断绝）。——这亦同样是显现而无自性，若有自性，自身就不能观成本尊。

依照同样的步骤来观坛城，于是自己周围的器世间便亦成为坛城。

这个修习十分重要，因为是下来所说修梦幻的基础，同时亦是中有境界的“法性中有”基础，是故行者必须久久修习至十分娴熟为止。必须这样，才能由体会而证入情器世间如幻，当证入时，人便已能安住于法性。即使仅仅是体会，人亦已能安住于心性。

梦中知梦与转变梦境 ——说“梦幻中有”之二

梦幻中有”的第二部分禅法，名为“夜修梦幻”。这部分禅法分为三个步骤：持梦、幻变、除障。

在谈禅法之前，我们实在应该先理解佛家对梦的看法。

最先详细提到梦，是《弥兰王问经》。弥兰王是亚历山大大帝的后裔，统治北印。本经即是他跟龙军比丘（旧译“那先比丘”）的问答，其中牵涉到许多佛家基本思想，如轮回、业、涅槃等等。他们亦谈到梦。

在经中，龙军说：“此所谓梦者，是兆相莅临心之焦点”（巴宙译文，下同）。什么人见梦呢？龙军说：“大王，有六种人见梦：患风疾者见梦、患胆汁疾者见梦、患痰疾者见梦、天神支配者见梦、常习者见梦，及以梦为先兆者（见梦）。大王，此中见梦为先兆者真实，其余则虚妄。”

这即是说，生理有病态的人以及心理有病态的人（天神支配者）虽然见梦，但梦不真实，只有“以梦为先兆”的人，兆相才会“莅临”他的“心之焦点”，这种梦才是真实的梦。

将梦视为兆相，也许是由于古代的人相信梦有预言作用，我国古代民间日用的《玉匣记》，其中即有《详梦书》，解释梦的种种兆相，可是将梦与兆相等同，却实在并未说明人为何而得梦，为何而得“兆相莅临心之焦点”。

后来《大毗婆沙论》引用世友尊者的说法，说梦有“五缘”：疑虑、串习（习惯）、分别（思维）、曾更念（回忆与经验）、非人所引（由鬼神告知）。这将梦的成因归结为心理状态。即使有预知的能力，其实亦是心理，例如“非人所引”，其实亦无非是心理的功能。

于生理之外，将梦与心理联系起来，是佛家思想的进步，所以宁玛派的修梦，便将梦定义为“梦由习气引发”。“习气”包括宿世与今生的疑虑、习惯、分别、经验等，亦即是生生世世所积累的心理状态。

宁玛派的修行，完全用心理改造的方式，既然梦与心理（而且还与宿生的心理）有关，是故修梦便亦自然成为修道的一个环节。

今先谈持梦。

所谓持梦，即是梦中知梦。有人以为是指醒后还能忆持梦境，那不是“梦幻中有”禅修的原意。醒后忆持不须修习，许多人都可以做到，唯有梦中知梦然后难能，是故便须依次第修习以期达到目的。

梦中知梦，是希冀在梦中时即能知道：这是幻境，了无真实。这样比对起“昼修如幻”，便能确实现证昼间所见一切境象，无非亦有如夜间的梦中知梦，只不过是另一层次的梦。若知梦的虚幻，则无论哪个层次的梦都属虚幻。由是现证“梦幻”。

所以醒后忆持梦境，便不能达到上述的效果。因为“梦中”是一境界，“忆持”时已属另一境界（醒时的境界），这样便不能跟“昼修如幻”对比。因为“昼修”现证“如幻”时，行人跟外境同在一个境界，只有“梦中知梦”时，“梦中人”与“梦中境”，同在一梦时境界，二者才能相比。

持梦的修习，先由白昼起修。

“昼修如幻”的阶级完成之后，行者照样观察自己周围的事物，房屋、街道、商店，以至跟自己谈话的人，跟自己交易的人，无论其为人为物，一一视之为梦中所见。

假如环境许可，行者甚至还可以呼喊：“这即是梦”；“这是梦中所见”；“我在做梦”。这样做，目的在向自己暗示，梦即是幻，幻即是梦。

至夜间睡眠时，行者向圣者祈祷：“我为六道有情修习如幻三摩地，尚祈本尊令我梦中知梦。”

于是以睡佛的姿势（或者说是佛涅槃时的身姿）睡下来。这即是头朝北、脚朝南，左胁贴席侧卧，右手托腮，左手置于左胯，如是安祥地睡。

为了帮助易于入梦，有种种“睡梦瑜伽”配合，每一种程度的行人，都有跟他相适应的睡梦瑜伽，密乘行人最常用的瑜伽，是观想自己睡在上师的膝盖，上师像慈母般安抚自己入梦，自己则像躺在摇篮中的婴儿。

通常这样观想，很容易便全身放松而入梦，但倘若杂念丛生无法安睡，那就可以将杂念转入白天印象最深的场景，而且连自己也想象入场景之内，这样就能将散漫的杂念集中，有如用一面镜将阳光集中成为一个圆点。这样做，常常便能令人容易入睡。

第二天睡醒，可能连昨夜是否有梦也不知道，不要急，可以反复修习，白天观如梦，夜间向圣者祈请知梦，除非有重大的忧疑与希冀，否则七天之内定能知梦。

假若真的有忧疑希冀，令你不能入梦，或者只做糊糊涂涂的梦，梦醒后亦未能忆梦（当然更谈不上梦中知梦），那么，唯有观想自己喉间一朵四瓣红莲，花瓣鲜艳柔薄，充满生机，甚至还带着露水，中央是一粒深红色的明点，如豌豆大，光明灿烂。

这样几个办法联合起来，应该很快便能梦中知梦。

有可能一起始知梦，自己便已从中醒来，这时不必懊悔，通常情形往往就是这样。继续睡，有时梦境便会重新出现，甚至情节连续，这时行者便容易梦中知梦。

你应该很快便有梦中知梦的一天。

“梦幻中有”的第二步禅修，是修“幻变”。

梦由习气而起，所以便需要改变梦中的境界，从而令习气亦生改变。这是修“幻变”的目的。所谓“幻变”，即是行人在“梦中知梦”的基础下，再在梦中转变梦境。

这并不是一件容易的事。藏密行人比较方便的地方，是因为在修法时已经习惯了“自成本尊”、“持本尊慢”等等，若已娴熟，那么，在知梦时便可以依样自成本尊，由是令如幻的梦境生起变化。其他的人很难这样做，尤其是限于宗教信仰，一些宗教的信徒未必敢想象自己变成圣者。

能自成本尊有一个很方便的地方，即是能免除梦境的怖畏。譬如说，当梦见烈火燃烧，眼看就要烧着自己了，若于此时梦中知梦，同时能立即依平日修习，将自己观成为本尊身，火烧的怖畏当下就会被遣除，因为你相信火不能烧着圣者。

有些修行人还习惯在梦境中起神通变化。将熊熊大火变为一湖碧水；将杀人的刀变为如意树枝；将妖魔变为圣者；将死去的亲人送往西方净土。如是等等，是属于高层次的梦中幻变。不过笔者自己却不喜欢这层次的修习，因为根本不希求神通，在梦中也不希求。

笔者有一次转变梦境，是梦见祖母，满身焦黑（因为她死于一场大火）。笔者当时知道是发梦，立刻便依仪轨，用一个种子字生起一朵莲花将她托住，然后便醒过来了。

这次的经验，只是依仪轨来修习，并未起神通变化。

其实有时根本连自成本尊都不需要，梦者只须看破梦境，就能转变梦境。例如见到洪水来淹，行者可以这样想：“我现在无非是在做梦，我无非是个梦幻身，实在没有什么东西可以给洪水冲走。”这样想时，立刻耸身跳入洪流，梦境也立时就会改变。

也可以这样想：“我现在无非是在做梦，洪水无非只是梦幻，它淹不死我，也冲不走任何事物。”于是任由洪水冲刷。这时梦境也一定会生起变化。有时洪水会继续淹，有时洪水会变为平原。无论起任何变化，决定对梦中的行者都不生损害。

这种修习也可以有一个前行，即是于将睡未睡之间，先习惯改变心中的念头，例如其时心意蒙胧，便可以将那蒙胧的境界转变为一个摇篮，或一张舒服安适的床。能这样做，便容易在梦中转变梦境，不过对易失眠的人来说，这前行修习却不适宜。

对容易失眠的人，前面说过那种观喉间有四瓣红莲，莲心有一光辉闪耀的红明点，这种观想应该可以帮助他容易入睡。要领是将全部知觉都放在那明点之上，尤其是意念，不容许离开那粒明点。

这时候，杂念不可能不生起，但一生起，立即便将其形象融化入明点之中，例如这时你忽然想到有人来找你谈一件头痛的公事，不管什么，你应该立刻放大明点的红光将这个人笼罩住，然后像捕虫草融化昆虫一样，将他融入红光之内，再收缩为莲心中的一粒红宝石。

无论意念初起时，出现的形象为人、为物、为境，都统统可以将其融化。你是主宰自己意念的神，在意念中你可以随心所欲，只不过一旦随心所欲便会失眠，因此才需要将你的主宰功能限制为守持一颗喉间的明点。

容易入睡，梦中知梦，还懂得幻变梦境，便一定有一场好梦。

梦中知梦、幻变梦境两个禅修，都容易产生四种过失，称为：醒失、忘失、惑失、空失。这四种过失都需要加以对治，是为除障。

醒失是一知梦境便立即梦醒，根本来不及幻变梦境，更坏的是，当梦醒来时还立刻梦境模糊，连梦见什么都依稀仿佛，这种情形，并不算已经梦中知梦。修梦中知梦而未娴熟，虽然亦是一知梦便醒，但却能忆持梦境。

莲华生大士传下来有一个对治的方法，那就是在两足足心观想各有一粒深蓝色的明点，豌豆大小，然后专心意守这两粒明点——它们有一个专用名词，各为：“黑种子字”。

观想的要点是：明点一定要深蓝色，蓝到像黑色一样，但却不是黑；明点一定要放光，而且要通透，还要闪动。深蓝通透的光辉闪耀，并不容易观想，假如换成白色那就容易得多，然而却一定要观想为深蓝色。

笔者这样做时，往往会觉得自己是浸在深蓝色的深海当中，因为蓝光一直由足心涌至心胸，于是放松，立刻就能入睡，然而却并非一定有梦。后来终于有一次梦了，便不但知梦，而且还能从容转变梦境，但那时距离开始修“黑种子字”，已有九个月以上的时间。由此可见禅修必须坚持，只须有过一次醒失，立刻进行对治修习，一直修，一直无梦也一直修，修至见到效果为止。不过能这样做，信心非常重要。

忘失是梦中知梦的过失。梦中一知为梦境，梦境立刻便变为模糊，梦中的自己根本再也不知道自己见到些什么，可是也并非全无梦境，同时“知梦”的觉受亦未失（这即是与“醒失”不同之处），只不过梦境成为意识的随行，一如我们初作禅修时，妄念纷起，这些纷起无端的妄念，实际上也是意识的随行。

然而，我们醒着禅修时，意识的随行可以任它随行，天地南北、山高水远，任意识奔驰，醒着的意识不会有模糊的感觉，梦中的意识一旦随行，立刻就会模糊。

对治的方法，于是唯有由白天入手，须于白天修如幻时再下苦功。这时视一切境界如梦而任意识随行，久久修习，多作祈祷：“愿我能了知梦境，不生迷乱。”祈祷也是一种心力，所以对忘失也有对治的助力。

然后是惑失了。

由习气为主缘而起的梦，最容易散乱。因此梦境清明的人习气浅，经常梦境胡乱的人习气重。倘若经常梦见救助，无论是你自己给人救助，抑或是你在救助一些生命（即使是救起山路上的一只小蚂蚁），你都有“救助”这种习气。这习气在现实生活中，可以发展为喜欢帮助別人，也可以发展为时时依赖别人的助力。

正由于习气可以向正反两方面发展，所以我们就需要由习气着手来对治惑失。一般来说，习气愈向消极的一边发展（例如在现实生活中依赖福利金，这是“救助”），梦境愈容易惑失；习气愈向积极的一边发展（例如当义务社工，同样亦是“救助”），梦境便容易清明。这样，对治惑失唯有端正自己的生活态度，将习气转向积极与正面。

所以藏密传下来的方法，是教弟子用除障、祈愿、忏悔来对治惑失，目的便是令习气转向，离开由习气造成的障。例如弟子祈愿，一定不可能祈愿拿五十年综合援助金，而是祈愿有一份安定的工作，这样，就增上了习气的积极因素。

最后谈空失。

期待入梦过分，或者根本无法入睡，意识便会散乱。前者虽然似乎睡着，实质等于未睡，后者即是失眠。修“梦幻中有”而碰着这两种情形，都可以说是根本失败。它不是无梦，前者只是梦不成梦，后者根本不能起梦（无梦则应该是深睡而无梦）。

莲华生大士亦传下一个对治之法，行人这时应该观想自己的心轮有一颗深蓝色的明点，其形态一如对治“醒失”时观想在两足心的明点，同样是深蓝而通透、闪耀。只观明点而不希冀入睡，那就反而容易入睡；只观明点而不力持入梦，那就反而容易入梦。至于入梦之后，是否能够持梦与幻变，那便是另一回事，跟这对治法门无关。

前面说过一个对治失眠的方法，即是想象喉间有四瓣红莲，跟如今所说的心间有蓝色明点，两个法间有一点差别，即是体质虚弱，或者觉得寒冷的人，应该观红莲红明点；体质燥亢，或者觉得闷热的人，观蓝黑色明点。一般人，可以两个方法都试一试。

藏密宁玛派将“梦幻中有”的禅修看得很重要，原因是“梦幻中有”修不好，便无法修好下面的“法性中有”和“受生中有”，而这两个，却是修死边的重要禅法。也即是说，“梦幻”修不成，人于死时便无把握。

因此修习“生与死的禅法”的行人，便将“梦幻中有”看成是全部修法的成败关键。其实，愈对这种禅法紧张，反而愈难修得好，放松一点，先体会自己的日常生活即是电视中的一幅一幅画面，然后才于不松不紧之间“昼修如幻”、“夜修梦幻”，那就反而容易达到梦中知梦的境界。——这个境界，才是决定“法性中有”与“受生中有”两个禅修的成败关键，下文我们便将会谈及。

“四大光明”的理趣——说“梦幻中有”之三

“梦幻中有”的第三步禅法：“后修光明”，是整个禅修的精华，其所修的“四大光明”也屡屡为人提及，但在这里却很难提到具体禅修的方法，因为口诀太多，而且一些人适合的口诀，对另外一些人却可能反而误事，因此本文只能略谈其修习之理。

“四大光明”是解悟光明、大种光明、上师光明、明点光明。

必须知道，生起这四种光明并非禅修的目的，只是禅修的四种手段，由这四大光明的生起，从而引发出自然而然的“清净光明”，才是禅修的证量。

这样，我们便需要了解何谓“清净光明”。

清净光明不可能靠禅修生起，因为凡禅修必有作意，一有作意便不“清净”。无论哪种作意，必定只是相对法，例如本尊与凡夫、善业与恶业、生起与还灭、轮回与涅槃，甚至光明与黑暗，无一不是相对，一落相对的层次便已经是污染，因为“清净光明”之所以“清净”，正在于“离一切相对”。

所以清净光明只能引发。用未离相对法的禅修光明，来引发本来俱在的、离一切相对法的光明，这被引发出来的光明才得名为“清净”。可是还须注意，引发的过程还得在有意无意之间。太着意于引发，即等于持着作意来修清净光明，那就变成不是引发，由是亦不清净。

说到这里，读者便可以体会到修清净光明的难点了。

我们生长在一个完全被相对法占据的时空，却要去现证一个完全离开相对法的境界，那即是对时空的超越。困难亦正在于此。

然而还不只这样。

即使行者已证得清净光明，还无非只是证得解脱的一份，并未圆成解脱。所以，假若因为它难证而着力执持，这“执持”便又会成为污染，如是已证的清净光明便又不清净。可是倘若不持，又怎能保证自己能住在这证量当中呢。这真是一个两难之局。

所以有些宗派，无论如何说法，但实际上却是禅修至现证清净光明便已止步，他们执持着光明，视之为“真如”显露的现象，将之定义为“圆成实性”，便认定此为究竟的现证。这样便落于“他空”的层次，其实并未离一切相对的边际。

宁玛派行人并不住入这“他空”的境界，由清净光明的境界再起步，然后才能圆满现证“三自解脱”，是故才能称为“了义”。

谈到这里，我们对“清净光明”可能已经有一个虽然粗略、但却正确的印象了。若如此时便当知道，名之为“清净”其实也是不得已的事。因为“清净”也落于相对，同时亦落于执持。但我们总要给它一个名相，在执持名相、执持相对法的时空中，任何名相都不可能离开相对与执持，是故我们便只能离开相对与执持来理解这个名相。这亦即是《金刚经》的“三句”：甲，非甲，是名为甲。——清净光明，非清净光明，是名清净光明。

然后我们谈谈“引发”这回事。

清净光明与生俱来，是故可以引发，然而我们还须知道，不光是我们有俱生的清净光明，整个法界也原来具足这种光明，只是由于我们的清净光明不显露，是故我们才不能见到法界的清净光明。此如盲人，眼根的光明不显露，眼识即不能现证光明，由是便不能现证我们这个情器世界的光明。

因此我们可以这样说：禅修“四大光明”，目的在于引发自己内在的俱生清净光明（所以有时候我们亦名之为“内自证光明”）。这俱生清净光明显露时，我们理论上便可以见到法界的清净光明了。

为什么说是“理论上”呢？因为即使內自证清净光明，我们依然无法见到法界清净光明的实相，这实相，给我们这个时空的不净光明掩蔽。我们犹如处身于暗室，这暗室密不透风，是故我们从来没见过一线阳光。甚至，我们从来不知道“光明”是怎么一回事，因为我们已经习惯于暗中摸索，而且认为理所当然的境界即是黑暗（由是称为“无明”）。

所以内自证清净光明并非究竟，必须在这基础上现证法界清净光明，那才算得上是禅修清净光明的证量。

这就是需要用“四大光明”来引发清净光明的原因了。因为法界清净光明可以在四种情形下显露，是故我们便要通过四条途径来引发内自证清净光明，令它们由四路而来，再从四路而去，现证法界清净光明。

这四种显露法界光明的境界是什么呢？

第一种是“眠光明”。法界清净光明在人熟睡至最深层次时可以显露。我们不觉得，只是因为我们未自证清净光明，犹如前面所说的例子，永远住在暗室的人不识光明。

四大光明中的“解悟光明”，即是暗室燃灯，先燃点起一盏灯，令暗室的人知道原来有光明这一回事，然后他才可能现证偶然有机会见到的阳光。是故由“解悟光明”引发内自证清净光明，然后便可以现证眠光明。

第二种临命终时的“死光明”。人临命终有两次见到死光明的机会（这在“临终中有”将会详谈），不过未经修习的人，没法见到死光明，即或见到，也只如暗室中人见到阳光一闪而逝，他只可能惊讶，根本不可能持证（若能持证，便解脱了）。

“大种光明”的修持，即能引发行者自证内在清净光明，而且能于临命终时认证法界的清净死光明。但是这死光明却不可能当下现证，因为禅修的人并非临终，所以暗室中燃起的灯，便只能作为光明的指标，不能像眠光明那样，可以因内自证光明而现证它的实相。

第三种“上师光明”与第四种“明点光明”，是藉禅修来令法界清净光明自然显露，即是说，法界光明并不像眠光明、死光明那样，它不须人的作意便自然显露，但它需要经过禅修者的引发然后才能自然显露。

然而，怎样引发才算自然而不落于作意呢（前面说过，一落作意便是污染）？

不企图直接证得法界的清净光明，但将光明分为两份：一份称为“见分”、一份称为“相分”。那么，分别证此两份虽都不离作意，可是两份融合起来而现证光明时，这现证就可以离作意了。

所以“上师光明”的禅修见分；“明点光明”禅修相分。必须两份圆成，然后法界法尔清净光明才能自然显露，行者得以现证。

“见分”和“相分”是瑜伽行的名相，他们说，见分和相分都依自证分而生起，所以行者当然便可以自证这两份。当两份都能自证时，境界便自然生起。因为“相分”如镜面上的影像，“见分”如镜面映现影像的功能，当功能具足而能于镜面上投影之时，镜像便不可能不生起，而人亦不可能不现证此影像之境。

现在修习“上师光明”自证法界清净光明的见分，即是自证生起清净光明境界的功能（这有如镜的功能）；修习“明点光明”自证法界清净光明的相分，即是自证清净光明境的形相（这有如镜影），由是即可离一切作意，现证法界清净光明这个境界（而不光是它的形相）。

形相和境界有很大的分别。

形相是死的，境界却有生机。移民局的职员拿着一张照片去认人，现证的是形相，可是当同一张照片落入亲人手中时，亲人便会现证生机了。“他拍照时很紧张”；“他笑得一点也不自然”；“他在想什么？这个死相，还怕移民局不给他发护照吗？”种种现证都从照片中人的动态与生机出发。这是移民局职员永远不会做的事，因为这是境界。

现在我们似乎愈说愈远了。然而我们的目的无非想令读者知道，现证光明并非现证它的形相，而是现证一个境界，所以才需要“相分”之外还加上一个“见分”。

还可以多说一点题外话。

宁玛派有些密续和论典，嫌“相分”和“见分”这两个名相的含义太粗，因此便细致一点，改用“明分”和“现分”两个名相。这两个名相我们在前面，由说“本始基”起，便已经一再说起过了。可是如今这两个名相的含义却稍为狭窄，它们的分别是——

相分只指镜影；明分则同时指这镜影具有能被分别的作用。

见分只指生起镜影的功能；现分则同时还指出这功能即是法界的生机（大悲与大乐）。

在“上师光明”和“明点光明”的层次，用见分和相分的概念就可以了，反正在前面“处生中有”时，我们已接触过明分和现分，在后面的禅修，它们更会成为修习的主题。

在禅修方面，可以谈一谈事相，那即是禅修时所应做的事。

修“解悟光明”，应该严格闭关，在关中只吃清淡的食品，关期不能少过一个月。而且规定月中十五日要修根本上师、本尊、空行的荟供。这些规定有一定的理由，证明这禅修须十分郑重，否则难以生起证量（即是无法现证眠光明）。

修习的形式说起来却很简单，行人作吉祥狮子卧（即是前面说过的佛睡相与涅槃相），专注于心轮的白明点。明点大小如豌豆，光明闪耀，如是心识澄明，在观想的光明中入睡。

倘若修至娴熟，“眠光明”便会像梦境一般出现，如明朗的虚空，连云霞都不生起。这便即是行者现证的清净光明。然而这清净光明尚依“心性”而起，是故还须修习。

进一步修习是在“明空无二”的境界中入睡（所以不须意守心轮明点了），至熟睡时才能现证法性清净光明。目前我们还没有谈到“明空无二”的修习，是故便不深谈了。

禅修“大种光明”是依着人临死的状态去证。人临死时，经过“地大融入水大”的阶段，是故身肢僵硬；经过“水大融入火大”的阶段，是故口干舌燥；经过“火大融入风大”的阶段，是故身躯渐冷；然后是“风大融入空大”的阶段，是故停止呼吸。这些临死的现象，以及利用现象来作的修持，下文说“临终中有”时将会详谈。现在只谈人的入睡如何模拟人的临死。

人入睡时放松身肢而不过分活动，然而前额却即使在低温环境下亦必保持温暖，这是“地大融入水大”。

接下来，人的意识由活跃变为平静，而体温自然在程度上保持，这是“水大融入火大”。

可是人虽似乎已经入睡，但是他的心识却未完全平静，这时候声音、气味、触觉都随时可以将他唤醒，那是“火大融入风大”。

到最后熟睡时，意识已完全平静，于是眼耳鼻舌身的觉受都已沉没，这时是“风大融入意识”。

入睡的四个阶段，既有如临命终时出现的四种现象，是故便可以用来模拟死亡，现证死光明。要领是，四个阶段都要保持着“明空”的觉受。这种觉受，在禅修“处生中有”时已经现证（却容许尚未现证“明空无二”）。因此也可以说，假如“处生中有”未修好，“梦幻中有”的昼修如幻未修好，便缺乏用入睡模拟死亡的基础。

禅修“上师光明”是明观心轮四瓣莲花中央的明点，变化为根本上师身相（然而其自性却与莲华生大士无二），是故称为上师光明。

从外义来说，这样做，可以得到上师的加持；从内义来说，根本上师所显露的光明，可以令你的意识在光明中沉没而入睡；从密义来说，上师光明是一个“无念”的境界，必须无念而住于明空，这境界才是法界清净光明。

然而还有密密义。光证清净光明而缺乏生机，这种现证仍未究竟，所以根本上师住于明空的心轮中，虽然无念，但却生机勃勃。所以说，当行人现证上师光明，引发清净光明时，行人可以在有如梦境的光明境界中，见到自己躺在床上，当然还见到床以及周围的事物。一如我们在观着一幅电视画面。这才是充满生机的清净光明境界。这名为“见分光明”。

禅修“明点光明”是“上师光明”的继续。上根利器的行人，于获得清净见分之后，自然能同时证得清净相分，不须再行修习，即能将见分光明与解悟光明双运，由是而证法界清净光明。然而中下根器者却不能，是故即使能于如梦境界中现证清净见分光明境界，由于未能将修证的清净光明与之双运，实尚未能现证法界清净光明，这时候，便须藉“明点光明”的禅修来圆成。

具体的修习要领，是观自己的中脉充满明点，由顶轮以至脐轮，明点如芝麻、芥子大小，光芒迸射，灵动活泼，在心轮上则有一颗明红闪耀的明点，可以观为略大。

明点相并不能代表清净光明，但它的确是清净光明相分的表征，若能现证此二分光明，则清净光明当可确定生起。

以上所谈“四大光明”，已透露了修习上的一些口诀，不过只属于原理部分。实际禅修时，行人当依止自己的上师，由上师指示实修的口诀，将四种禅修交替而修，时时将境界告诉上师，请上师指示，则定当能现证内自光明与法界光明双运。如若未能，那么便应该于修习“临终中有”之后，回过头来再修“梦幻中有”，则定当能于中有第一时得到解脱。

倘若未得上师指导，读者便不妨只体会四大光明的原理，这便即是积集智慧资粮。

“三虚空”与“四大解脱”——说“禅定中有”

“生与死的禅法”中第三个中有，名为“禅定中有”，称为“本觉自解脱”，譬喻为可喜的少女照镜。

这部分禅修包含两个单元：三虚空禅定、四大解脱。名字很吸收，可是却实在难以修习。还不但难以修习，其实连它们的原理都很难了解，因此我们必须由“本觉”这个名相说起。

本觉具名“本明觉性”，藏文称之为rig pa。它并不专指现证空性，而是强调“本来清净光明”。需要注意的是，这本来清净光明不能称之为“相”，因为它是内自证的境界，并非客观现象。既然是境界，那就一定不是具有实体的存在，所以必然是空性，不能将之谛实。

还可以这样来理解：现证“本来清净光明”，实在是现证空性的手段。前面已经说过，人类只能由理解事物的现象与功能，来理解这事物的自性（譬如只能由水的流动与洗涤等等来认知水性），所以我们便只能由现证本来清净光明来现证空性了。

在这时，“清净光明”是空性的“明分”（于事物则称为“相分”）；“本来”则是空性的“现分”，因为“本来如是”，即是本来就具足生机，这即是空性的功能。

所以“本来清净光明”即是“现证空性”的內心境界。这境界即亦是“如来藏智”（有时经典上却简称之为“如来藏”）。当这境界在心性中显露时，便可以说，行者已由“迷”（无明）这种心识，转变为“觉”这种境界（智）。

“三虚空禅定”所教授的，即是如何內自证本来清净光明。

不过，虽然行者依禅定能内自证本来清净光明，他却依然未能成佛，因为尚未解脱。所以便有“四大解脱”的直指教授，来帮助行者圆成佛道。所谓“直指教授”即是只指出一个方向，并无具体的禅修方法，因为在这时际，任何能用名相表达的禅修都已反成障碍，根本再无禅修方法可以成立。

正因如此，才譬喻之为可喜少女照镜。

人生在一个虚妄的世间，作种种分别，是故我们亦唯有藉着虚妄与分别来修行，然后才能期求超越。如果以照镜为例，镜影便即是虚妄分别的事例。可喜的少女照镜，即是藉着虚妄分别的镜影，来看清青春可喜的本来一张面。这便即是本觉。

看镜影而超越镜影，即是禅修虽由虚妄分别入，但却能超越虚妄分别；由住心性入而超越心性；由现象入而超越现象。当能超越之时，即是现证。——本觉自解脱的原理就是如此。

必须彻底通达这个原理，才能修习“三虚空禅定”。

现在我们谈谈“三虚空禅定”。

依文字来说，说得很简单。什么叫“三虚空”？外空是虚空的空、內空是心眼相连的脉空、密空是心中的悲智脉空。

所以，由心中的密空，引本明觉性于双眼，复引眼于外空的虚空际而作凝视，那便叫做三虚空禅定了。当引心于眼时，本觉显现（本来清净光明显现）；当引眼于虚空际时，本觉智自然生起。

如果事情就是那么简单，成佛便不太难，行人就这么坐着，心观眼，眼观虚空，不见得困难。所以近年有些人教授“大圆满”，一入手便采取这种禅法。他们教人“心观眼，眼观天”，却连“天”与“虚空”的分别都不了解。

将“天空”等同“虚空”，实在也是常易犯的错误。原来，“天空”是指遥远处蓝色的一片天幕，“虚空”则指包容着修行人的空间。依我们的视野，天空只是平面，虚空则是立体。我们可以想象自己是困在气球中的一只小甲虫，小甲虫给挂在气球的中心点。那么，它视野范围所及的气球表皮，便有如“天空”，它知觉范围所及的空间，便有如“虚空”。

假如连这点也弄错，只是两眼朝天的话，那绝对不是“三虚空”的禅定，只是呆呆坐着的望天禅。因为行人心中的悲智脉必然未能观成像中空的水晶粒，由悲智脉通向双眼的两根脉，亦必然未能观成像幼细而中空的“光纤”，因为他将外虚空已看成是天空一片，既然一片，又何从说之•为空。外空不空，内空与密空自然更无法观成空。

所以“虚空”的定义，即是这禅法的秘密。从来只有口诀教授，未见于文字解释。

不过即使知道“虚空”是怎么一回事，这也不是一入手便起修的禅法。作这禅修的人，以“处生中有”和“梦幻中有”的证量为基础，前面已经说过，这两个禅修能令行人住于心性，如今这个禅修，则是为了令行人能够“心性自解脱”（若为利根，于前二禅定已心性解脱，住于法性，则这个禅修便能圆成“法性自解脱”）。

所以在梦幻中有修“四大光明”，引发清净光明生起，如今则是现证“本来”清净光明。因为光是现证清净光明还不够，还必须现证本来清净光明，重点在本来，才称得上踏入解脱道（由是可见禅法的连续性）。

我们甚至还可以这样说：倘未能住于心性，生起清净光明，贸贸然便去修三虚空禅定，如果是短期修习，而且修的时候根本心散，那只是浪费时间而已，如果修的人很专心，而且是长期修习，这种望天禅一定出事，行人的心理会变成病态，或放纵、或消极、或狂妄、或自卑，不良反应视行人的气质而定。

“三虚空禅定”这种观修，强调“实不观于一法”，亦即根本无所专注，观如不观。所以实际上于禅修时，根本不应更着意于观外空、内空、密空，因为若已能现证清净光明，这“三虚空”不须加以专注便已经稳定，一坐下来，三虚空的清净光明已经自行生起，如今需要做的事，只是现证它的“本来”。

由修习而证的清净光明，无论生起得多么快，多么稳定，都不是“本来”，因为它始终要靠修习来生起、来引发。本来清净光明根本不须生起，亦不须引发，因为它是本然的存在，从来就有这种光明，只不被无明的心识所见。因此三虚空禅定的证量，就只是现证而已，再无任何禅修的方式来帮助现证，亦不须持着什么念头，连空分、明分、现分等等名相都不必去想。

当佛教初入西藏时，除了印度的阿闍黎之外，还有汉地僧人入藏传法，其时北宗禅师摩诃衍在西藏鼎鼎有名，他教弟子禅修，据说即是无寻无伺，无所缘无分别地打坐，这种教法后来受到挑战，印僧莲花戒入藏，挑起诤论，这即是有名的“拉萨僧诤”（或称“吐蕃僧诤”）的故事。据敦煌出土的文献，这次诤论摩诃衍并未失败，然而据西藏后来的记载，则说摩诃衍败得很惨，被逐出西藏，不准传法。当时的实际情形如何，如今已难以确定，但可以讨论的却是摩诃衍的禅法。

有一点可以肯定，摩诃衍当时所传的禅法，实际上并不像西藏文献所说的那么简单。因为敦煌出土了一本10世纪时宁玛派祖师努·佛智（gNubs chen sangs rgyas ye shes）的著作，题名《禅定目炬》（bSam gtan mig sgron）（或译《禅定眼灯》），有一专章记述“顿门派”的禅法，应该即是摩诃衍之所传，教法其实井然有序，并非对任何人都教他不思不想，无有分别。

由这件公案可以知道，三虚空禅定的观如不观，许多时候会引起误解，其实说“观如不观”已经是观，只不过对所观不作执著，离取舍、离希疑，任观境自然，这样才能认证那个清净光明的“本来”。若想对这禅法作更深入的了解，则须参考《禅定目炬》第五品。然而，这已经在我们述说范围以外。

关于“三虚空禅定”，将“本来”视为现分，将“清净光明”视为明分，是笔者的内自证境界。这现证得到敦珠法王的印可。法王指示说，现证“本来”为现分，可以说，所现证的现分已经离四边，所以超越了由住心性而证一切法自显现的现分。必须理解这点，然后才不致引起概念上的混淆。不过法王说，将“清净光明”现证为明分，则尚未能超越大圆满界部的“基光明”。那怎样超越呢？法王指示笔者，应该好好去现证“四大解脱”的直指。

现在我们就谈谈“四大解脱”。它是：本初解脱、自解脱、刹那解脱、圆满解脱。

我们可以这样说：“四大解脱”可以视为修习“三虚空禅定”的保任。即是行者于“三虚空”的境界中等持之后，当下座时，应根据“四大解脱”的直指来保持自己禅定所起的觉受。这亦即所谓行持。行持与修持互相交替，才能令行者不断提高自己的禅修境界，由是才谈得上现证和超越。

“四大解脱”的直指是——观修“三虚空禅定”之后，无论任何念头生起（这即是心性的自显现），都任其显现，亦任其消融（消融也是自显现）。这样做，念念便都融于“自解脱”的境界。行者的行持，便只是于无所执著的境界中，等持着“释念”这个境界。

我们生起一种烦恼，譬如说瞋恚，当知此际于心性中显露的瞋恚境界，实在是自生起（自显现），由本觉的功能令其生起，所以它只能自解脱，不为对治所灭，不因对治而解散。

如是即是赤裸现证这瞋恚境界的自性，当证入其无生、无所住、无所依，亦无从去的境界之时，即是现证瞋恚的自解脱，而且是它于它自己的本性中自解脱。

这现证自解脱的心理状态，已经可以不再称之为心理状态，而改称之为“智”。四智、五智、二智，以至自然智等等，无非只是再将智的境界作分别，统而言之，无非都是行人现证自解脱的心境。

这时候内自证的“本来清净光明”自然会显露，它是明分与现分的双运，同时亦从未离开过空分。

到这时候，可以说一个故事。

大圆满人间初祖俱生喜金刚（dGa＇rab rdo rje）有一位弟子名为文殊师利友（异译妙吉祥友、妙吉祥善知识 Manjusrlmitra）。他们在中国五台山相遇，师徒相处了75年，那是公元1世纪时发生的事。

当俱生喜金刚圆寂时，文殊师利友悲呼上师，请求开示最深心要，于是天空即出现三行金句：

直指于自性 ngo rang thog tu sprad

断定于自决 thag gcig thog tub cad

解脱于自信 gdeng grol thog tu bca＇

莲华生大士的解释是——

行者于刹那心相外更觅其余，都无所得，是“直指于自性”。

行者决定刹那心相为无生自解脱，是“断定于自决”。

以其本性已开示为“自解脱”，故称为“解脱于自信”。

这三行金字，后人称之为《三金句》，亦名为《椎击三要》（Tsig gsum gnad du brdeg pa）。

对于莲华生大士的解释，已不宜再作过多的解释（其实笔者许多时候已经说得太多），因为解释愈多，读者心中所执的成见便愈多，成见愈多愈不容易现证四大解脱，一切轮回界之本性，本来就住在四大解脱，正由于成见太多、概念太多、分别太多，有情才不知“本住”，不知自身本解脱（本自解脱），由是无缚而缚，无轮回而轮回。

《声应成续》（sGra thal ＇gyu）说——

汝自本觉离戏论

故具四大解脱法

本初解脱无所依（原注：此为真实要）

自解脱者离对治（原注：此为无寻伺之要）

刹那解脱见自解（原注：此为置于本相之要）

圆满解脱离功用

将莲师对《三金句》的解释，比对《声应成续》（同时留意其注），行者即当明白，《三金句》所说其实即是现证四大解脱的直指。只不过两家解释的角度不同。

四大解脱可以说为见、修、行、果。

本初解脱是根本真实见地；自解脱是无寻无伺、不作分别的修持；刹那解脱是于行持中，凡有显现皆任其自消融；圆满解脱是离一切功用而现证的证量果。

《三金句》则依性、相、用来说（当然亦可以理解为见、修、行；因为两组名相实互相配合）。

“直指于自性”是指示，由一切自显现的自性，来决定它无非只是刹那生起的心之行相。

“断定于自决”是指示，决定这刹那生起的心相，即是离四边的自解脱。

“解脱于自信”是指示，决定一切法自显现皆住于四大解脱，这是一切法的本能。

还需要说一些多余的话——

行者修习，一定须依心性来修，除此之外便更无可依的基础，这是我们这个器世间有情所受到的局限。

因此，我们便需要由“处生中有”的“阿赖耶识”自解脱起修，以期证此自解脱而住心性；然后由“梦幻中有”的“迷误”自解脱，现证心性的迷误相，以期证此自解脱而能现证“心性自解脱”。当心性自解脱时，已同时住于法性，是故便可以藉“禅定中有”的“本觉”自解脱，证法性自解脱（同时住于平等性）。

由心性至法性，基本上是将心性推广，将心推广至法界，但实际上是层层的超越。也可以说，是由心性自显现的境界，超越至法性自显现的境界。

这即是上来三个“生”中有禅修的主要脉络。

依此脉络作禅修，行者由心性自显现而现证心性自解脱；由法性自显现而现证法性自解脱，这过程即是弥勒菩萨在《辨法法性论》中提出的“四加行”——这“四加行”本来并非只由弥勒菩萨提出，然而为了使读者了解“弥勒瑜伽行”、“大中观瑜伽行”，所以才特别指出弥勒菩萨的教法与宁玛派的大圆满教法，原则上一致。有些修习宁玛派的学者，轻视唯识与法相；有些学习唯识的学者，否定如来藏与了义大中观，都同样是不明弥勒菩萨的教法系统。

理论与实修必须配合。如只研究理论不由修行来体会理论，则无非只是名相的研究；如只依修持而不研究理论，则不可能于修持时作决定。二者同样有所缺失。

这些余话，是希望学者不要将“四大解脱”看成是受“瑜伽行”否定的教法；亦不可将弥勒菩萨的“瑜伽行”视为与大圆满无关。

说过这些余话之后，应该回过头来，再说四大解脱。

于作四大解脱的禅修或行持时，可以分为四个不同的重点，但四大解脱其实同时，例如，念头若本初解脱，必同时亦为自解脱、刹那解脱、圆满解脱。余者亦同。

所以我们绝不可以说，我用刹那解脱去解脱它、我用圆满解脱去解脱它。若这样说，行者亦未证四大解脱。

同时，虽说有心性与法性（亦可说为法与法性），但行者亦绝不可以说，我现在是心性自解脱，我现在是法性自解脱，若如此时，行者亦实未证四大解脱，若证，则法与法性亦无有分别。质实而言则可以说，若已现证法性自解脱，则心性必然已自解脱，四大解脱为证法性自解脱的境界，因此，若证，则更无所谓心性与法性自解脱的分别。

《三金句》中，“解脱于自信”主要为行持，若依此行持，则四大解脱的证量当同时现证。然此行持却须依“断定于自决”的禅修为基础、依“直指于自性”这见地作抉择。是故唯依“三虚空禅定”，实不可能现证四大解脱，因为行者于此时必然有“本来”、“清净光明”、“空分”、“觉性”等等觉受上、知见上的执著，即使执著很微细，亦是解脱的障碍。所以四大解脱即主要在行持上作补充，藉着修持后的座下保任来体会空分、明分、现分三无分别的本明觉性显露。这亦即是《如意珠庄严宝续》（Nor bu phra bkod）所说——“能觉识照于外境时，显相为自显现，此际但任识自在”。必须“任识自在”然后才可现证这三分无有分别（行者这时，可以跟“处生中有”中的“无分别决定”境界比较，且作交替修习）。

所以四大解脱其实只是证量（虽然这证量可分别说为见、修、行、果证量），故并无一实际的修法可以教授。绝不能说用这个修法可以修到这个解脱；用那个修法可以修到那个解脱。如今有些人这样做，那是对大圆满根本不理解。

行持四大解脱亦即是《心经》上所说——“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”的“行”；其所行持的亦正是“深般若波罗蜜多”；亦即是“瑜伽行”。或许应该进一步说：观自在菩萨于行深般若波罗蜜多时的证量，便即是四大解脱。是故行人亦可以依《心经》来帮助自己作行持，依次现证至“无智亦无得”的究竟圆满。

“禅定中有”的两个法门：三虚空禅定与四大解脱都极为深密，学者必依止根本上师才能修行，若仅依文字而为，不特证量不能生起，且有导致心理偏差的危险。笔者于结束本篇之前，再行提出，尚希留意。密、密、密。

临终的解脱与往生——说“临终中有”之一

生与死的禅法”第四个是“临终中有”。这禅法有深浅两个部分。深的部分，是令人于临死时现证死光明（法性光明、本来清净光明）；浅的部分，则是教导临死的人如何往生净土。两部分禅法的差距十分大，简直可以用“光年”来形容他们的距离。

在“六中有”的教授中，只说浅的一部分。原因如其所言——

“有些人未曾熟习前述教法，如决定、幻身与梦瑜伽、净光明等法；有些人（虽熟习这些法，但却）未了知四大解脱的法义；尤其有些人虽曾受法，但却无暇观修，此如官吏、财主、懒人等，曾受深法而不修，唯任法门写于纸上，此实无非只是闻法。对这些人，往生忆念自解脱便成为重要的有力法门，令他们无须观修而成佛。”这便只是方便，而不是观修的根本。

这浅一部分的禅法，称为“往生忆念自解脱”，喻为传达国王的敕谕。

因此我们需要谈一谈“往生”。

依佛教徒的定义，往生即是人于死后，其神识可以到佛的净土托生。例如阿弥陀佛的极乐世界，往生的神识即在这世界的莲花胚中入胎。

净土不只是一个极乐世界。释尊说，有恒河沙数的净土。不过他着重地提出来说的，却只有两个：一个是西方阿弥陀佛的净土，另一个则是东方不动如来的妙喜国。

后一个净土，也即是密乘行人所说的，金刚萨埵的密严净土。名相不同，所指则一。

往生净土其实并未成佛，只是找到一个好的地方去投胎、化生。有如学生，从一家乱七八糟，学生吃摇头丸，老师骗钱的学校，转到一家师资优良，同学纯厚的学校。在不好的学校，学生根本学不到如何长进，在好学校，长进便很容易。所以往生便有如转学。

找一个好所在来寄托死后的神识，不光只是佛家的思想，印度教认为人死后的梵我可以去到梵天，犹太教认为善人死后可以上天国，这些信仰其实同一脉络，只不过在哲理上有层次的分别而已。

佛家认为，往生并非解脱，是层次较高的说法。因为往生以后还需要闻法、思法、修法，然后证觉而成佛，则始终是凭借着自力而得解脱，若不解脱则依然堕入轮回。这中间便没有任何他力参与，是故毫无依赖。

不过在我们要谈的禅法中，所说的往生，其中有一部分的层次，却又比一般佛教徒所说的往生，境界更高。它是一个可以藉死亡而得到解脱的法门，因为它教授的方法，不是神识从此迁彼、从我们的世界迁到净土，而是可以现证果位的方法。即是说，行人未能于生前藉禅修而证果，则可以利用这临终的一刻。

正因如此，这部分禅法才被认为是无上殊胜的方便道。

或许有人会不相信临终解脱，以及下文将要讲到的中有身解脱，然而西藏每一个教派都承认这解脱法门，千余年来从无异议，而且每个教派都有圣者解脱的记录，因此这绝不可能是无稽的谎言，亦不可能是千余年不破的神话。

整个中有法系中，与本法成为姊妹篇的《中有大闻解脱》，于1927年被伊文思（Walter Evans–Wentz）据口译整理为英文本出版，题名为The Tibetan of the Dead，如今已七十多年，期间经过不少西方学者研究，态度只倾向于推崇，无一人提出质疑，因此，虽然只是方便法，但如果能配合六中有的修习，同时去除其迁就西藏本土民俗信仰的成分（如“冥判部分”），那么，这个禅法实不应反而受到佛教徒怀疑。一切怀疑，恐怕亦仅出自门户宗派的偏见。

我们谈一谈《中有大闻解脱》在西方社会传播的情况。①

事情应由19世纪末期美国的灵智学会说起。这学会的领袖，是一位从俄国移民到美国的德裔贵族后人，全名Helena Petrovna Blavatsky（1832－1891），信徒尊称之为Blavatsky夫人。17岁时结婚，婚后两个月便离开丈夫，寻求神秘的智慧。那个年代，科学进步迅速，物质文明开始取代精神文化，西方的宗教发生危机，所以有许多西方人便乞灵于东方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是这样的西方人，所以她先到埃及的开罗，学习种种方术，然后由尼罗河移向恒河，到了印度，然后在西藏住下来。一住7年，她自称是藏传佛教的信徒，曾随高法喇嘛学过密法。

1873年，那年她才41岁，自称受一西藏神秘“大士”（Mahatman）的指令，到纽约创建灵智学会。先到巴黎，取得了一些对基督教失望的人支持，于是移民美国，从此宣传西藏的智慧。她自己则提出一套新的进化论来响应达尔文，她主张，要将宇宙的进化跟人类的精神成长相结合，然后才能解释自然的法则，以及探索人类的潜能。她公开反对基督教；她公开宣称自己从西藏神秘“大士”那儿得到灵智，那时候，她得到一位律师的帮助，终于使到她的学会发展成为具影响力的国际组织。十几年，已在四十多个国家建立起五百个分会，会员达四万五千人，有多种文字的出版物。

伊文思的The Tibetan Book of the Dead（下称《西藏死亡书》）就在这时候推出，所以他立即就成为灵智学会的主脑，因为这本书所发挥的，便正是灵智学会所标榜的智慧。

如今我们看《西藏死亡书》，只发觉它不但译得错漏百出，而且根本称不上是翻译，只是一本西方人写给西方人看的书，带着猎奇的眼光来介绍东方精神文化一个角落。可是这本书却至少有三个中文译本。伊文思错，译者便跟着他错，甚至自作聪明译得更错。

可是，当时这本书却成为西方社会的震撼，连心理学大师荣格（Carl C．Jung）都对它发生强烈兴趣，他评价道：“它属于这样一类品级的著作，它不但对大乘佛教的专家有意义，而且因其深刻人性，以及对人类心理更深刻的透视，故而对那些寻求增广自己关于生命知识的外行人，也具有特殊的魅力。”

1912年，荣格出版了Symbols of Transformation一书，宣布从此脱离佛洛伊德学派，此后他即情注于东方哲学，准备利用东方哲学来建立他的心理分析体系，所以他曾评论过一部中国道家的著作《太乙金华宗旨》。于30年代，他便将眼光由中国的道家，转向藏地的佛家了。这便是他为《西藏死亡书》德文版写序的原因。其后这篇序文给译成英文，在第三版时加上。

接着，荣格还写了一系列文章，都跟西藏佛教的教法有关。荣格很敏锐地注意到，西方过分注重外表，东方过分注重内在，所以他说——

“在东方，内在的人牢牢地抓住外在的人，老是这样，以致在这个世界，根本没任何机会令人与它的内在分开；可是在西方，外在的人已驾凌到这样的程度；令外在的人已从自己的内在异化出来。”

所以佛洛伊德的心理分析，充其量只能去到“受生中有”的层次，它以婴儿的性幻想作为标志，这已经是极限。荣格则打算借助东方宗教来打破这个极限，即是将心理分析发展至胎前。——这即是对轮回与再生的承认，由是冲破了西方心理分析的樊篱。如今，西方有些心理医生声称，他们可以令病人藉着对前生（以至宿生）的回忆，来治疗病者。然而，这只是在低层次上承继荣格的理论，实际上荣格理论的精华，在于对“业力”作出了心理学上的解释。

那是关于“法性中有”。

下文将会说到，“法性中有”期间，亡者会因业力的牵引而见到种种幻象。荣格将业力解释为心理遗传，然后便引进他的见地：人的内在，有一种“集体无意识”的心理状态。人由个人的无意识，进入集体无意识，最后就会进入这样的一个状态：失去依附的意识，最终回复到无时间，未形成的状态。

说到这里，我们已经可以看到，《中有大闻解脱》这部密典，已完全给荣格引入心理学领域，那当然不是这部密典的原意——不过，伊文思其实也始终没将它的原意表达出来。

其后，有一位德裔印籍人土，后来以高文达喇嘛（Lama Angarika Govinda）之名著称于美国，他做过伊文思在锡金时的房客，所以后来便为伊文思的《西藏死亡书》写过导论，在他的影响之下，终于令美国掀起了用迷幻药来研究这本书的风潮。因为高文达喇嘛极力主张，西方人士应该作出抉择，超越自我限制，努力追求精神世界。

有三位在哈佛大学研究LSD及其他迷幻药的博士，发现LSD之后的幻觉，与《西藏死亡书》中所描写的死亡过程十分相似，于是便根据这本密典，写成一本服用迷幻药的指南，于1964年8月出版。后来，我国道家的经典《道德经》，在其中两位研究者手中，居然也变成服用迷幻药的指南了。他们的物质生活比伊文思好，伊文思晚年要依靠一个基金来生活，而研究迷幻药的西方三博士，至少有一人可以住在罗省比华利山，而且著书立说教人如何幸福地死亡。

这本密典，由提倡“內在”，到“追求精神世界”，最后变成服食迷幻药的指导手册，在西方社会虽然将它说得天花乱坠，但显然它已被极度歪曲。一切歪曲都被西方社会接受，同时成为一时的潮流，证明西方社会的精神生活的确十分空虚，因此要从它身上取得自己所需要的精神营养。

在这样的社会背景之下，有一位西藏喇嘛在北美洲便完全将《中有大闻解脱》，解释为西藏佛教心理学的著作了。

这位活佛，名为仲巴（Chogyam Trungpa），出身于中国的青海，曾在英国牛津大学修读艺术、心理、比较宗教等课程，所以对于心理学他是个內行。

1973年他出版了一本书，名为Cutting Through Spiritual Mateialism（《精神拜物剖析》），畅销一时，由是他因利乘便，建立起一个遍及美国的传法网，取名Vajradhatu（金刚界）。他的传法，是将佛教教法当成是西方社会的心理治疗手段，用以纠正因崇尚物质文明而引起的精神偏差，静坐修止观则是具体的方法。这样一来，对机极了。

所以仲巴活佛用比伊文思更适合西方社会的文字，将《中有大闻解脱》译成为一本心理治疗的指导书，完全符合他的宗旨。在他的影响之下，许多佛典的英译，以至佛学名词的翻译，都用上了心理学的专门术语。外行人十分之难读，如果不看附上的藏文，读者猜半天都猜不出英译的到底是哪个佛学名词。

仲巴活佛因此完全偏离了“死的禅法”，只着重于“生的禅法”。例如《中有大闻解脱》描述人在临终时，地水火风四大相继消融，人因此知道死亡已在眉睫，由是并知道应该怎样去应付。可是仲巴活佛却把这情形向生活结合，“四大消融”便变成是人类的心理变化。

与仲巴活佛相反的是哥伦比亚大学宗喀巴讲座教授Robert Thurman。他精通藏文，曾经出家，由印度回美国之后才还俗，生儿育女，他的长女是荷里活的大明星。

他自己说，本来不想重译《中有大闻解脱》，可是他觉得“临终者需要比（伊文思、仲巴活佛）那些译本更清楚、更好用、更易接受的数据”，所以他便着手翻译了。

他的本行是格鲁派的教法，他熟悉的是格鲁派祖师宗喀巴大士的论典，因此这本宁玛派的论典便给他用格鲁派的观点来解释了。他不用心理学的角度来诠释，真真正正用死亡学的观点来指导临终的人，所以他的译本名为The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between（《藉理解中有而得自解脱的深法》）。这本来很符合这部密典的原意。无奈他可能为了照顾到西方读者的兴趣，却将一些佛学名词现代化了，“业力”他译为“进化”；“持明”（修密法获得大成就的大师）译为“英雄科学家”（Hero Scientist）。这样一来，宁玛派的论典便变成现代格鲁派学者的著作。

所以对于“日常死亡的准备”这一论题，他根本不管宁玛派的说法，也不管有关此论题的宁玛派大量文献，而是用宗喀巴的《圣道三要》（Lam tso rnam gsum）来解释。对于“不共加行”，也不根据宁玛派的说法，径改为格鲁派的修习方式。这便真的是“现代”而且“格鲁派”了。

从《中有大闻解脱》在西方传播的情况，我们可以知道，“六中有”这生与死的禅法，实在未完全介绍给西方。其中关于死的部分，每一位介绍者、翻译者都有他们自己的既定立场与观点，完全偏离了宁玛派的教法。虽然如此，却也证明了这禅法的博大。一如中国的《易经》，军事学家、政治学家、历史学家、迷幻药专家……人人都可以从中取得发挥自己本行知识的依据。

这本密典，由“灵智”开始，发展到心理治疗，再被借用而成格鲁派的巨著，中间还有一些比附，如东方哲学、灵魂学、社会学、人类学等等，却无一学者不对它推崇备至，完全承认人生死过程的佛学解释，这样说来，虽然他们于密典中各取所须，但亦可以说，他们实在是从各种不同领域的观点，来附和密典中关于轮回与解脱的理论及有关禅法。

下面，我们便用宁玛派的观点，来介绍这宁玛派的禅法。

①所引资料见Donald S．Lopez，Jr．Prisoner of Shangri－，Tibetan Bud－dhism and tne West（The University of Chicago Press，1998），及沈卫荣《幻想与现实：〈西藏死亡书〉在西方世界》，收《宁玛派丛书》之《中有大闻解脱》附录。

死相•临终•死光明——说“临终中有”之二

“临终中有”的第一步，是观察死相。

在“六中有”的教授中，有一篇密典，名为《死兆具相自解脱》，它将死相分为六种——外死相、内死相、密死相、远死相、近死相、零星死相。

要详细介绍这六种死相，便等于要全部解释这本密典。笔者虽已将此译为汉文，但却不准备出版，因为有许多死相，现代人可能认为迷信，例如说，具死相的人会见到祖先的呼召。这死相，如果由心理学大师荣格来解释，他一定可以说出许多心理分析的原理，可是现代人，尤其是现代知识分子，一定会说是迷信与无稽。

曾经有人向笔者质疑：既然佛家说人死之后后状态是“中有身”，这中有身又会于四十九日内轮回，那么，死相又怎么可能是见到自己的祖先呢？

提这问题的人，显然是将死相所见的先人执实为鬼魂，又将“中有身”完全等同于鬼魂。他不知道，死相所见的其实只是幻象，只是人在死亡前的心理状态，由心理反射而成幻象，这里头有很复杂的心理因素。

在历史上，唐太宗李世民登上帝位，不断见到被他杀害者的鬼魂出现，其中最凶猛的是他的弟弟李元吉，不分昼夜，提着一对铜锤向他打。后来宰相魏征吩咐两员大将，秦叔宝与尉迟恭全身甲冑替他把守殿门，李世民才不再见到冤魂出现。因此后来就将这两员大将的形相画在两扇门板上，从此成为门神。

由这故事，我们就可以知道心理反应的重要，同样也明白心理治疗的重要。

在禅法中教人观察死相，除了少部分确定其为必死之外，大部分都可以医疗或者“赎死”，有一本密续便专门教授种种赎死之法，名为《赎命·畏惧自解脱》，这其实便亦是心理治疗，而且是甚深层次的心理治疗，实在不应视为迷信。

现在，我们准备只对密续所说的六种死相摘录一些出来，限于现代人可以接受的那部分。

第一，外死相。

如食量渐次减少，甚至于厌食。

耳目渐渐失去聪明，当看事物时便完全不能听声，当听声时不能同时见物。

身语意皆忽然急暴，无人无事招惹，都会忽地心如火焚，同时大动作反应、口出恶言诅咒。

无缘无故多忧，发展至多恶梦，同时手甲脚甲都渐渐失去光泽。最严重的情形是，后颈的头发根根向上竖，梳平之后又自动上竖。

大小便与喷嚏三者同时出；或者大小便与精液同时出。

身有异味，洗澡亦不能除去。同时，鼻根与鼻梁色如尘土，灰暗无光泽。

用指压双目的眼珠，虽见光晕，但光晕一现即行消失；用指塞两耳而不闻嗡嗡之声。

凡具有外死相的人，不是必死，但已是生理与心理发生重大毛病，亟须治疗。

第二，内死相。

当结七支坐作观修时，发现只有一个鼻孔能够呼吸。或者，普通人于熟睡时有同样的现象（修圆满次第，练习一鼻孔吸气，另一鼻孔呼气的人，自然并非死相）。

口、鼻、肛门，同时有气微弱地呼出。这可以用来检定亲人的病象有无危险。

恍惚中常见已死的人与自己为伴。或于梦中见先人与自己生活。

以下是一系列不祥的梦兆，亦属于內死相——自己骑着一只猫往东而行；见虎、狐等野兽骑尸往南而行；见自己穿着黑衣往下走，如下楼梯、落斜坡；见自己陷入牢笼网罟；见自己被妇人剖腹、取心；见自己在女人胚胎中酣睡；见自己成老衰相却负重而行；屡屡梦见自己倾跌入深坑。

藏密很强调具内死相的人，除了急切求医之外，必须修“赎命法”，同时提高当事人的求生意志。

第三，密死相。

男子的精液发黑、女子的经水发白。

女子有经病，却屡屡梦见自己采摘红花。

男子生殖器忽然出现黑斑。

具有密死相的人，表面看起来可能似很健康，但实际上已问题严重；如果是已显露病征的人，一旦出现密死相，便可能是所采取的医疗方式不当，或用药不当。这种情形，修“赎命法”已然无效，因为心理问题已变成次要。

第四，其他三种死相。

远死相的观察是：于十五夜月圆之际，在月亮接近中天时观察自己的身影，如果圆满无缺则为吉兆，但若见残缺，即可依其残缺部位来决定死期。

近死相为五根崩败，如鼻梁忽然下陷、双目不能凝视、舌面出现黑斑、双耳失去弹性等。此外，大便失去热气，或热气减少，亦为临近死亡之相。

零星死相是眼下视时不能见到鼻尖、照镜时仿如无目（只见一片晕影）、向手掌呵气而手掌觉凉、沐浴时胸口不沾水、弹指而声不响、脚踏松土而无脚印。凡此种种，是相当严重的死相，修“赎命法”可能已经太迟，应该修习“往生”以防万一。

有一个相当准确的方法，用来测验死亡是否临近——用手指抓着眉心，双目则瞧向手腕，如果手腕中断，则是近死相；如果见手腕极其幼细，那么是远死相，愈幼细死期愈近。正常人应该见到粗约一寸。

做这种测验，及与观察死相配合，很容易便知道自己是否应该修“赎命法”以作心理治疗。然而最重要的一点却是，决定是否应该修习“迁识往生”来作临终的准备。如果死相未具，修迁识便有如自杀，藏密视为其罪等如杀佛。依照规定，即使已见死相，仍应修赎命法三次，修后依然见死相，才可以修习迁识。

至于临终的人，会出现“四大消融”的现象。也可以这样说，凡病者见四大依次消融，那么死亡便已肯定，是则便需要做好迎接“死光明”（基位光明）的准备；或者立刻进行迁识——关于这二者，下面将会分别谈及。

现在，先谈一谈四大消融。

四大，是地、水、火、风。人体完全具备这四大元素，例如骨骼的坚硬，即是地大；血液的流动，即是水大；人体的温度，即是火大；呼吸气息，即是风大。

人临死亡之际，首先是地大融入水大。这时候感觉到有山压之苦，身体无法动作自如，同时眼前出现如阳焰的光，闪烁、浮动。

然后是水大融入火大。这时候感觉寒冷濡湿，有如浸在冻水之中。不久旋即转为潮热，同时见到周遭有如烟雾的光。

跟着是火大融入风大。这时感觉身体如受烈风吹袭，逐渐身体如同崩溃，同时眼前出现有如萤光之光。于此时外呼吸很快就会停止。

于外呼吸停止时，实际上死者的神识尚未离体，因为还有内呼吸融入中脉——此或名为“风大融入空大”。此际死者感觉到的痛苦有如生龟剥壳，可是旁人却以为他已死亡，没有知觉。实际上当内呼吸亦停止时，才是真正的死亡，因为心识至那时才离开身体。

由外呼吸停止至内呼吸停止，这段时期大约是三日半，然而却仍须视业力而定，若恶业重的人，时间可能缩短。

怎样才能知道内呼吸停止呢？当死者有一个窍道开始流出黄水（淋巴液）时，便是这时刻的开始了。直至黄水停止流出，内息便完全泄尽，是为內呼吸断绝。

所以当死者外呼吸停止后，若黄水尚未流净，实在不宜入冷藏库，否则死者的神识可能感到痛苦。中国古代习俗停尸至少三日，其实十分合理。

那么，死光明到底如何生起呢？

这样，便须了解外呼吸停顿以后的情形了。

外呼吸停顿时，死者会见到如酥油灯般的光明，同时气入中脉，成为内呼吸。于气息刚入中脉之时，心识光明已开始闪烁，这时死者若因生前修习过三个属于“生”的中有法，再受他人导引而作观修，那么，乘着气息刚入中脉的机会，便可以引发法尔的法性光明生起，这便即是第一次死光明。

接着下来便是气息存于中脉的时间，这大约是三十分左右。犯恶业的人，时间比较短，业力愈恶，时间愈短暂。

就在这一段的时间，死者会经历“四空光明”的境界。它们分别称为“现”、“增”、“得”、“光明”。最后的光明境界，即是第二次死光明出现。它们的相状，分别为中宵月色、朝日初出、黄昏日暮、黎明曙光。

当“得”的境界（黄昏日暮）出现时。死者完全丧失知觉。接着，黎明曙光般的死光明便会出现。这时候，在外相，是黄水开始由窍道泄出。在内相，则是内呼吸由中脉逆转入左右两道脉管。

气息一经逆转，“光明”的境界也逆转为“得”、“增”、“现”的境界。至“现”这境界生起时，心识便随着黄水于同一孔道外出，内呼吸同时断绝，于是便进入中有的意生身，渐渐恢复知觉，认识生前的人与事物，甚至可以见自己躺在床上。——可是，这段过程已经与死光明无关。不过时间倒相当长，即所谓三日半的闷绝。

然则如何持死光明呢？

宁玛派将持死光明称为“法身往生”，在下面谈往生时还会提及。现在，只将《中有大闻解脱》的导引，以适应现代人的形式介绍出来。它跟法身往生的实践稍有不同。

前面已经说过，第一次死光明出现，是在外呼吸停止，内呼吸刚转入中脉之际，因此假如要向死者作“光明导引”的话，当其外呼吸快将停止时，即应反复提示，并尽可能令他作狮子卧姿——即是头指向北，脚指向南；右侧身而卧，右腿直伸，左腿屈压在右腿之上；左掌覆盖左膝，或覆左胯，或覆盖脐下的生法宫，右掌则托着右腮，小指掩塞右鼻孔。现代人多用软枕，所以亦可右掌垫于枕下而托腮，用枕头掩塞右鼻孔。这种卧姿，称为“吉祥卧”或“涅槃卧”，因为这是释尊涅槃时的姿态。

必须于其外呼吸未断绝前便作导引，令其能紧印于心，不致松懈。而且，我们实在很难掌握他在那一刹那断气。

开始导引时，要提醒他须具足信心，同时生起脱离轮回的出离心，以及生起菩提心。然后对他说——

你留意着听，你会出现清净的法性光明，对这光明，你务必要体认。

死亡已来临了，可是死亡来临时的心识，本质清净，这亦即是空性。所谓空性，即是没有任何实体，也没有任何形相和颜色的本质。

这空性的心识，以至整个空性的法界，我们称之为“法性普贤佛母”，或本始基。因为一切生命、一切现象，以至一切慨念，无不从此中生起，有如母亲生育儿女。

现在，你需要体会自己的心识。在你生前，它受到种种障碍，生起种种歪曲，所以你从来未体会过它本来就存在的光明。

在本来光明的心识中，也可以说，普贤佛母或本始基可以生起种种自显现。所有的自显现都具足“明分”和“现分”，你亦可能认不出来，误认“明分”为外境的相状，误认“现分”为外境的存在。实际上，心识是清净而且明显而澄澈的。

这份心识的明显与澄澈，我们称之为“普贤王如来”。这也即是本始基的自显现。

由于心识明显，我们才能分别事物，而事物亦具有能被分别的因素，这即是自显现的明分；由于心识澄澈，我们才能有生起自显现的功能，这即是自显现的现分。可是在被歪曲的心识中，我们却将它们分别当做能取的內识，与所取的外境。

空性的本始基，跟具足明分和现分的自显现，从来没有分离过。无论在我们的世界，抑或在中有的世界，它们都不分离。所以我们便说之为普贤佛母跟普贤王如来双运，形容为处于交合的状态。

你能够认识心识是佛，就容易认识自己的心识住于大光晕中，也容易在自己的心识中看到自己。这即是心识安住于佛的密义里。也即是安住于空分、明分、现分三者不相离，无分别的光明境界。

死者依着导引，便可以辨认出自证的赤裸光明。心识与光明无离无合，由是决定，证法身解脱。

倘如死者未能在第一次死光明中解脱，那么，就需要作第二次死光明导引。

前面已经说过，它是在内呼吸存于中脉时出现，亦即外呼吸断绝之后的半小时左右。这半小时可以说是紧张时刻，要不断提醒死者认识死光明。由于我们无法知道第二次死光明出现的准确时际，是故不妨将时间延长一点。

导引者呼唤着死者的名字，如前反复导引。因为时间有半小时，比较从容，不像第一次死光明那样，只在內呼唤进入中脉的刹那生起，所以导引者便有时间同时提醒死者，观想自己的本尊——

请于认识心识的同时，专心观想你的本尊，用恳切的希求心来观想。而且需要知道，一切景象其实如水中月，切勿把他们观为实体，否则你的心识就会受到歪曲，光明就会受到障碍。

在此之后，是漫长的三日半时间，此时內息已逆转入左右脉管，死光明亦同时逆转，然而却亦不妨间歇作导引，尤其是详细指示死者如何生起本尊。此际死者若能自成本尊，便有可能成为清净幻身而得到解脱。

不过，关于“临终中有”我们还未说完，因为还有往生的修习与实践。

“往生”的修习与实践——说“临终中有” 之三

“临终中有”的精要，在于“往生”的修习与实践。虽然，它只是方便，但却是方便的精要。

一提到“往生”，便牵涉到信仰。佛教徒每每以为往生一定是向西方净土；异教徒则不相信有“净土”这一回事（可是他们却信仰天国、梵天）；无宗教信仰的人，特别是知识阶层，则常常怀疑佛与净土即等于是神的建立，因此认为佛教迷信。

所以，我们有必要弄清楚什么叫做往生。

往生西方净土并不是佛家的唯一往生方式。而且，往生净土亦绝不是解脱，然而“六中有”所教授的往生，却可以解脱。

跟“六中有”的往生相比，显乘的往生西方极乐世界，依然等于轮回，只不过死者的神识不入中有，不成中有意生身，立即轮回入佛的净土。所以他不能立即便于净土中自显现，只能成胚胎，住在莲花菡萏，等待“花开见佛”的机缘，机缘成熟，然后才能在净土中自显现。可是这自显现却依然是轮回界的生命形态，仍须经过闻、思、修，然后才能证入涅槃界。

所以净土的建立并非迷信，百千万亿器世间，无一不依从有情的业力而建立。佛家不否定梵天、大自在天、帝释天等等，即因为凡有人信仰这些器世间，就必能成就建立这些器世间的业力。净土的建立亦然如此，佛说有净土就有净土，等如耶和华说有光就有光。因为二者都是有情业力的建立。

然而佛家却认为，凡由有情业力建立的器世间，一定同时是有情的束缚。净土中的有情若如不能解脱，业力最好，也只是生生世世在净土中轮回。一如我们这个世界的人，平常业力即牵引他生生世世在这世界轮回。

是故净土中的有情依然要修道，这就跟外教建立天国不同。如果你问其他的宗教，人的灵魂上到天国之后，有什么事可做，他们只能答你，与天主同在，可是同在又怎么样呢，生活方式又到底如何呢，很难有一个合理的答案。

因此，若容许种种天国的建立，就不能否定净土的建立。比较起来，净土的建立更少迷信的成分，因为它实在以业力作为其建立的基础，而对于业力，谁都无法否定。

至于“六中有”所教授的往生，已经超越净土，实际上已经是解脱法门。这即是五种往生中的三种：法报化三身的往生。

何以可以利用临终来往生解脱？

这完全因为人唯有于临终时，才有神识离开肉体的一刻，才有离开五蕴身束缚的一刹那。这即是一个摆脱种种心识障碍与歪曲的机会（机会一过，堕入中有而成意生身时，心识的障碍与歪曲又会重行生起）。

解脱，即利用这个稍纵即逝的机会。所以它依然是依靠生前的修习而得解脱，这就跟完全基于信仰与业力的往生不同。

往生的修习，称为“迁识”（颇瓦＇pho ba），有许多上师都有这法门教授，可是一般只强调人死时若能神识由梵穴出，则决定往生净土，很少同时传授解脱的往生实践。然而“六中有”的往生修习，却以解脱为目的。至于重视头顶的梵穴，则与往生的途径有关，只是解脱的助缘。

佛家说，人死后往生，神识有九个往生的途径，称为往生九门。

上三门是——

神识由梵穴离开，是为往生空行净土之路。这时的神识，即是本觉的自解脱。

神识由眼离开，转生为转轮王（具有权力的有情）。这时的神识，无非仍是心识（由此以下都然如此）。

神识由左鼻孔离开，转生为人身（所以垂死的人要采用狮子卧姿，右手于托腮的同时，用小指塞着右鼻孔）。

中三门是——

神识由右鼻孔离开，转生为药叉。

神识由双耳离开，转生为色界天人。,

神识由脐离开，转生为欲界天人。

下三门是——

神识由尿门离开，转生为畜生。

神识由生门离开，转生为饿鬼（生门，即是男女排泄精卵的孔道出口）。

神识由肛门离开，转生为地狱有情。

神识由梵穴离开身体，虽是解脱的必需条件，可是，这条件却仍须由修习以圆成。若不修习，生前修迁识虽修至梵穴张开，可以插入吉祥草，神识却依然可能由其他的孔穴离开身体。

所以往生修习的第一步，便是修习如何用“种子字”封闭十一个孔穴，只留下梵穴不封闭。娴熟之后，才修习其余。

行者采取适宜的坐姿安坐于舒适的座垫上，这时，不必用毗卢七支坐。年老的人甚至可以躺在床上来做，尽可能用狮子卧姿。

如果是坐着来做，双手就覆按在膝盖上，挺直身腰，双肩平展，明观心轮有一光明深蓝色的吽（按：藏文吽字）字。

观想心轮的吽字放射一相同的吽字，下降至肛门，关闭生地狱门。

再放射相同的吽字，降至密处（大小便的中央位置，深入至內部），关闭生饿鬼门。

复同样放射吽字，下降至尿门，关闭生畜生门。

这是很重要的下三门关闭，须反复练习，练习到无须安坐，于任何时际只须稍一起心动念，都能于刹那顷连续放三吽字以作关闭。

复同样放射光明吽字，于脐、口、双鼻孔、双眼、双耳孔共八处关闭不同的轮回生处。

最后观想顶轮梵穴处（即亦是用掌边沿着额前发际向顶量度，宽横排八手指处），有一白色的吭（按：藏文吭字）字，倒悬于头顶，关闭梵穴。

这是关于身的修习。

宁玛派很重视这个修习，因为有一种所谓“强制往生”的方法，即须依此修习为基础。

“强制往生”可以应付突如其来的死亡。例如心脏突然停顿，种种飞灾横祸，死者根本没时间来得及应付死亡（也即是前述的种种死亡现象，于一刹那顷即已次第出现），那么，便只能用强制往生来求解脱。即不能解脱，至少亦能保证不堕入三恶道。

行者如果封闭十一处轮回门已然娴熟，这时更无须逐一观想，但忆念根本上师住于顶轮梵穴处，自己心轮放光，十一处轮回门就得到封闭。这时，最重要的事是将心识引向顶轮。不过假如你能真的诚心忆念上师，心识便不可能不引至顶轮。所以临危者要做的事其实非常简单，只是忆念上师住顶而已。

这也需要平时的练习。例如假设自己从悬崖坠下，心生大恐怖，于觉得死亡临近之际，忆念上师坐在梵穴之上，然后再检查心中的明点是否亦能于不知不觉之间冲上梵穴。

总之假设种种恐怖与死亡的境界来修习，甚至在日常生活中，真的出现突如其来的惊恐（例如当你闭门听电话时，突然有人推门而入），你也可以马上忆念上师住顶。

这就是利用往生孔道的“强制往生”。假如修习成熟，即非突然死亡，对平常的死者亦有莫大利益。甚至可以作为临终关怀的指导。

往生修习气息，即是许多上师普遍作教授的颇瓦法。不过真可谓各师各法，门派不同，修气的方式便亦不同。我们现在只依“六中有导引”的教授。

行者依七支坐安坐，明观自己的中脉，由脐下横排四指处直达顶轮梵穴，中脉充气，如瘦羊肠充气后的形状，其内具白色光明稍带微黄。

这个观想并不难做，有些从未做过止观练习的老年人，练习两三次就可以明观中脉。要点在于腰背要挺直，然后才能明观中脉笔直。

再明观头顶虚空根本上师成本尊相安住。于是提气上升，猛念hi－ka（藏文hi ka），如是七呼，明点由脐轮升至心轮；七呼而明点由心轮升至喉轮；七呼而明点由喉轮升至眉轮。此共二十一呼，要点是须一口气而作。最后提气七呼，末后一声极为猛烈，于是明点突然升至梵穴而安住。

稍安住后，必须观明点回降而下，再行住于脐轮。

这样的修习即是颇瓦法，不过在细节上，传授的人各依传承会指导一些口诀。口诀极其珍贵，如果没有口诀，据说可能令修习的人减寿。——所以宁玛派于极其深密的传授中，并不以这个迁识的修习为主，另有一修习的方法。我们在许多藏密修行人的传记中，见到他们于临命终时，长声呼ah（藏文ah），即便出现瑞相，例如天际出现彩虹，那便是作此深密的往生迁识。这个修习不须开顶，不须用力，同时亦没有修得不好便会减寿的缺点。

往生修意，比较简单，只是在前述修气息的基础上，全力观想明点在中脉移动。有一个口诀是，明点向上移时，沿直线上升；明点向下移时，则成螺旋形慢慢下降，同时形成一道白螺旋形的光。任这些光渐渐在中脉內消融（而不是消散），悠悠然，如水入水。

假如此际能够同时观上师住顶，那便最好。

若或有人怀疑，为什么上师这般重要呢，任何宗派，都是圣者的地位比传道人要高，即使是佛教的显乘，当念佛之时，也只是观想“西方三圣”，从来没说要观想师长。然而密乘为何与众不同？

这里头，其实有很深刻的意趣。

在修习上，诸佛本尊无非都只是一个假设施的符号，每一位本尊，都有一个象征的意义，而且这个意义还须根据我们的心理状态来建立。所以在“六中有导引”的《假立蕴自解脱》，便是根据人对物质的执着（即是对地、水、火、风、空的执着）、根据人精神状态的执着（例如对“自我”的执着）、以及根据人的种种心理状态（瑜伽行派称为心与心所），便建立为一百位寂静与忿怒尊。

甚至，“净土”也须视为具有象征的意义。例如西方净土，凭愿力便可以往生，那么西方净土就是一个以愿力为重要业力的器世间。东方净土则与此相反，无人能凭愿力即可往生这个世间，他必须“心识不动”，然后才能往生。所谓心识不动，即是我们虽然处身于一个充满贪瞋痴的世界，面对许多贪瞋痴的作业，可是我们的心识却能不受污染，那就称为“不动”。所以东方世界的佛，称为“不动如来”，称为“金刚萨埵”（“金刚”也即是不受污染、不能摧毁的不动），明显具足象征意义。

当作意的修习时，必须缘想一切象征的意义，我们的心识才能够由其表义而得到改造，否则若陷入执实的层次，则我们充其量也只是情绪的感染。无论感染得多深，心理却从来未有一丝一毫的改变。

那又跟根本上师有什么关系呢？

根本上师也只是一个符号，他的符号是桥梁。修习的人必须通过一道桥梁，才能由凡夫的心识，过渡入圣者所象征的智（也可以通俗说为“圣者的心识”）。根本上师的重要便正在于此。

我们说“上师如佛”，等如说：金门桥有如旧金山。上师在这意义上有如地标。

亦正因为如此，所以修习的人一定要先观修根本上师，然后才观修上师转为本尊身相。这几乎已成为无上密乘的观修通则。——下三部密（例如东密）不这样做，是由于他们并不把本尊视为假设施的符号。

所以在作往生修习时，亦必须明观上师住顶，然后成本尊相（例如成金刚萨埵相）。

如果不是佛教徒，其实也可以观想自己所信仰的圣者住于顶上，于临命终时，将中脉的明点射入圣者的心轮。

然后我们要谈往生的实践了。

首先是法身往生。

在实践往生之前，最好先能够忏悔，这是许多宗教都共许的仪式。佛教徒还须起菩提心，怀着对一切有情的大悲来往生解脱，同时在身旁不可放置令其贪恋的事物。

当年先父绍如公便说过一件故事。他有一位勤修净土三十余年的友人，于临命终时，许多同修来助念“南无阿弥陀佛”。他起初非常之安祥，作狮子卧，面露笑容。可是后来忽然面色一变，双眉皱束，竭力睁眼，助修的人觉得很奇怪，他到底见到什么呢？

后来才知道，原来当他左掌覆盖左胯时，碰到他生平最喜爱的两件古玉，一直悬挂在腰际，家人不认为应该替他解下来。

这原来亦是世俗的习惯，认为于死者临死时，应该让他见到生平心爱的事物。谁知恰好相反，这些事物，徒然令死者由贪恋而生烦恼，那就失去一切往生的机会。

所以绍如公吩咐，他命终时，要记得除下他佩戴的古玉，以及移开一切珍玩。

当一切准备妥当之后，可以由他力予以协助见死光明，一如前面所说。但若是往生修习娴熟的人，则可以自力观修。

这个观修，叫做“子母光明会”。

母光明，是法性光明的显现。它是法尔的显现，亦即本来无时不存在的显现，只因我们的心识受到歪曲与障碍，所以我们才无法见到它的显现，但在死后的三日半当中，有两次死光明出现（前面已说过，一次在外息断绝之后，一次在内息断绝之前），倘若此时能心现子光明，于是两种光明便如同霎时接通一道桥索，犹如子母欣然相遇会合，由是即能自此会合的心明而得法身往生解脱。

那么，什么是子光明呢？

子光明是由观修而得的心识光明，它并非本然的存在，所以也称为道光明。但若平日修习圆满娴熟，于死时心识平静，不起五毒（贪、瞋、痴、妒、慢）污染，那么，子光明便会自然生起，等待着母光明（两次死光明）出现，而且自然与之会合。

我们平日的修习，观修心光明（或者说观修心轮的明点），目的即在令子光明可以适时出现。但假如真能在“处生中有”、“梦幻中有”、“禅定中有”的禅修中，无须造作、无须观修即起道光明的话，那时，法尔法性光明便亦可能显现，因此无须于临终之际，行者都可以证入子母光明相会的境界。

如果行者修习过生起次第，或曾经受过迁识法的圆满教授，可是却未能认知空性，那么，便适宜作报身往生的实践。

什么叫做“认知空性”？

我们已经说过，空性需要藉“明分”与“现分”来现证，一如我们日常那样，由水的相状与功能来现证水性。所以认知空性实在不能离开事物的相（明分）与用（现分）。

可是却有两种修行人不能证入空性。第一种是坚执着“相分”与“见分”的人，他们依然受能取与所取的束缚；第二种是虽然认知明分与现分，可是却未能证入空、明、现三者无分别。如果依《心经》的说法，前者是未能悟入“色即是空，空即是色”；后者则未能悟入“色不异空，空不异色”，是故便未现证深般若波罗蜜多。

这两种行人，前者很难保证死时心识现起道光明（子光明）；后者虽能现起道光明，却很难保证能把握法尔母光明出现的机遇。因为当他的心识一对空分、明分与现分作分别时，道光明便不稳定。

这便须依生前修习，用种子字关闭窍孔，然后呼“hi－ka”来提升自己的心识向上，心识观为明点，住于梵穴的吭字（按：藏文吭字）。这时吭字不再倒转，如是梵穴即自行开启。

行者同时观根本上师成本尊相住顶，于是心识即于纯白无垢中如箭直射，随着一声“hi－ka”，射入本尊心轮，且力持此心识明点安住，不再下降。倘能在此证量中外呼吸断绝，即可成就与本尊无二的报身持明果位。

如果生前根本没有修习过密法，便只能做化身往生实践。

行者作狮子卧，头指向北，尽量使气息由左鼻孔出入。如果可能，在目光可以触及的地方，陈设本尊或上师的画像。倘若不能，亦可只作明观。一般情形之下，行者至少可以明观自己的上师。

这时，旁人及垂死者皆作祈愿：“依靠这法死亡，愿为利益有情而成化身，普利世间。”

垂死者于尚能作时，明观脐轮为三角锥形生法宫，同时明观中脉，中脉內有一白里透红的明点，光明闪耀，并以之为本觉智之自性，于是收缩肛门，提气向上。行者尽其所能，连声念“hi－ka”，将明点提升至左鼻孔，即连同心识与风息，刹那如前，没入面前化身化身本尊心轮，且任风心如是安住，不复收回。

如是数数而作，至不堪能为止。行者于气绝之后，即能不入中有，内呼吸亦能住于中脉而不逆转入左右二脉。其证量为决定来生定能成为利乐有情的化身。

对从来未修习过密法的人，只能用“凡庸往生”的方法。

垂死者头指向北而卧，光是这样，已经有莫大利益。如果可能，应该接受灌顶（所以外教徒临终受洗是很合理的事）。

亲人可以轻抚行者的梵穴，甚至有时轻轻拉他梵穴上的头发，轻声告诉他：“佛就住在这里迎接你。”同时可以念诵——

“南无宝髻佛”、“南无药师琉璃光佛”（净土宗信徒可以念诵：“南无阿弥陀佛”。其他宗教信徒可以宣称其圣者的名号，或依其宗教习惯来念诵）。

密乘信徒可以念“百字明”、“六字大明”、“金刚萨埵心咒”等。一般人可以念“往生咒”。

这样做，可以令死者不落三恶道，能成为天人或者人类。这亦符合佛家视其他宗教为“人天乘”的意趣。

怖畏与离怖畏——说“法性中有”之一

经历三天半的“临终中有”之后，死者的心识随即成为意生身，经历十五日的法性中有期。这期间又分为两个阶段——

第一个阶段只得半日左右，即是外气断绝之后的第四日。在这个阶段中，意生身已见到由业力生起的幻景。

第二个阶段有两个七日周期，即是外气断绝后的第五日，以至第十八日。在这阶段，意生身会见到寂静尊与忿怒尊的幻景。

法性中有的修习，喻为“弃婴未醒时”，它的证量是“现分自解脱”。

前面我们已经谈过一切现象的空分、明分与现分。这三分，我们只能现证明、现二分，至于空分，则须藉明分与现分的修习来现证，一如我们对于水的本性，只能藉水的种种现象与功能来体会。现在，便正是这体会的修习了。由此修习，先由现分与明分来现证空分，再现证三分的无分别、不可分离。所以虽然说是“现分自解脱”，实际上是同时由现分与明分来入手。

喻为“弃婴未醒时”，即是说，如果弃婴已醒，他就会为种种现象与感受而生痛苦，假如他沉沉入梦，则虽然是可怜的弃婴，亦不觉受到痛苦。

我们在人世中的痛苦，在意生身时的怖畏，即有如弃婴醒时的感受。倘如能够现证空分、明分和现分三无分别，那么，我们就虽如弃婴，亦可以离一切苦、离一切怖畏。

现在，我们先谈两个法性中有身阶段的现象，然后再谈“法性中有”的修习。

死者失去两次现证死光明的机会，成为意生身后，立即陷入一个可怖的幻景。在幻景中，出现声、光、辉三者。声音巨大有如千雷齐鸣；光华射目有如千灯齐射；同时还会有闪光（辉），有如一千电光同时闪耀。那是死者生前从未经历过的境界。

于是死者的意生身感到恐惧，由于恐惧，四处逃避，以至昏绝。这是第一阶段。

然后是两个七日周期，这是第二阶段。第一个周期，见到相状和平慈祥的寂静尊，可是声、光、辉仍未消失，所以意生身根本无法在寂静尊前驻足；第二个周期，见到相状恐怖，多手多头，五颜六色的忿怒尊，声、光、辉更加猛烈。在这两个周期中，中有意生身很容易因此躲避入柔和光色的环境中，那便投入了轮回的六道。

然而这样说意生身的法性中有境界，现代人可能认为是迷信，这就需要说明一下设施这境界的意趣。

禅宗六祖慧能有一段很著名的公案——

六祖得五祖弘忍传法之后，潜逃南下，去到广州法性寺（现名光孝寺），住下多年，无人知道他的身份。

一日，印宗法师讲《大涅槃经》，讲至半次，印宗忽然指着飘动的法幡，令听者说幡动的意趣。有人说：“是幡动。”有人说：“幡是无情，因风而动。”这一答，最值得打手板，所以立刻便有人驳斥他说：“风亦无情，如何能动。是风和幡因缘和合而动。”

慧能此时忽然开言，曰：“只是各位自己的心动。”

此言一出，四座惊动，慧能这时才表明自己的身份，于是印宗法师率寺僧投入他的门下，由是开启了禅宗（在六祖以前，其法脉称“楞伽宗”）。

讨论这段公案，如今人人都以为禅宗是“唯心主义”，甚至称之为“主观唯心主义”。那是对禅宗完全不了解的说法，大错特错。

且让我们讨论一下这宗公案——

说是“幡动”的人，十分客观，见到幡动便说“幡动”。那正是我们日常的凡庸心态。

说“幡是无情”本来不该挨打，因为这是唯识的层次，“唯识无境”（一切外境都只是有情的心识变现）。然而该打手板的却是，“风”亦无非是外境，若幡无情，风亦应该无情，是故不应说“因风而动”。学唯识而只困于名相，根本不想去贯通“弥勒瑜伽行”意旨的人，常常就会犯此错误。

说“风和幡因缘和合而动”，那是“中观”的意趣。一切事物与现象皆因缘和合而生起，是故有幡、有风，然后才有幡动这个现象。这是龙树的学说，一向被认为是佛家层次很高的义理，而且经得起近代哲学思维的考验。因为“因缘”的说法很科学，一粒种子（因）不能开花，一定要将它种在泥土中，加上阳光、雨水（等等诸“缘”），然后才能开花结果。所以无人能否定“孤因不起”（单独一个“因”而无“缘”配合，事物与现象不能生起），谁人都无法否定龙树。

然而六祖慧能却说是“心动”。

他说“心动”并非“唯心”，更不是“主观唯心”，而是由“现象”归结到“认识”。由“缘起”造成的现象是客观的存在，是故不须讨论其是否存在，对修道的人来说，要讨论的是：如何认识与看待这一切事物的存在。

依照宁玛派的教法，将对事物的认识视为是在心识上的“自显现”，那就既承认成立外境的“缘起”，亦承认认识外境的“唯识”。这亦即是“弥勒瑜伽行”，或称为“瑜伽行中观”。但这承认中观与唯识却绝非将两家学说调和（近代研究佛教史的学者依照名相说“瑜伽行中观”是调和两家，后来印顺法师便据此而说“唯识”与“中观”二家不能调和，于是学人便对“瑜伽行中观”、“大中观”等等名相即生误解）。

所以“心识自显现”的说法，既不偏于主观（是故不唯心），亦不偏于客观（是故不唯物），那是超越心物二元的实相。修解脱道的人，若偏重心识即为心所困，若偏重外境即为境所困，是故心性即不得自在。必须超越于此二者，然后得解脱。

说“心动”，即是说心识上有自显现生起，亦即“幡动”是人们心识上显现的境界，那即是“大中观”的基本理趣，“深般若波罗蜜多”的基本理趣。修道的人必须现证这种理趣（而不是在知识层次认知其道理），然后才能离开一切相对，现证法性。

中有现象说为“法性中有”，即是说，这是法性的自显现。中有意生身由于习气（vasana），于是在心识上即认识当前现象为声、光、辉等等显现。当意生身成熟时（即是第二个阶段），便不只是声、光、辉了，习气与心识污染互作增上，由是出现贪、瞋、痴、妒、慢五种基本习气的正面形象，那就是五佛部的寂静尊；随后则出现其负面形象，如是即为忿怒尊（关于这些，下面还有说明）。

在此须知道两件事——

第一，这些形象，只在佛教徒死后的意生身心识中成为佛尊的形相，若为外教徒，则可能成为他们生前所崇拜的圣者形相。若业力比人类更不清净的生命，其意生身亦必不起佛尊形相的显现，而现为跟它们业力相适应的境界。

第二，所谓正面与负面，是心识的两种动态。以贪为例，假如向正面发展，贪心识（唯识家名之为“贪心所”）可以发展为事业进取；向负面发展，则成为巧取豪夺。因此佛家既建立了五佛部的寂静尊，便同时也建立了五佛部的忿怒尊。

知道这两点，也就能对六祖慧能“心动”的说法有进一步的了解。心理学家对中有的说法不加否认，反而加以研究，便由于了解到“法性中有”即是心理现象。

心理现象不落于“唯心”的边际，更不是“主观唯心”。要认识“大中观”，以及与大中观同一法源，同一见地的禅宗，千万不宜判之为唯心，否则即无法认知其修道而成诽谤与歪曲。这是汉地学人近年积非成是的绝大错误。

还可以举一例，说明心性的清净与歪曲，都跟唯心唯物无关。

有人告诉笔者一个故事——美国航天员飞上太空，发现原子笔无法应用，因为在失重状态下，原子笔的墨油无法流下笔珠。

于是美国立即进行研究，要制造一支能够在宇宙飞船使用的笔。花了一亿美元和两年时间，这种笔终于制造出来。

后来美苏宇宙飞船会合，美国航天员发现，苏联航天员居然亦有笔写字，不禁大为奇怪，难不成苏联的科学亦像我们那么先进。于是浮过去观察究竟，一看，原来苏联航天员用的是连小学生都使用的铅笔。

这即是心理受到歪曲的好例。人每每用概念来束缚自己，于是心理就受到歪曲。当时美国人的概念是：要有一支能够在太空应用的“原子笔”，于是“原子笔”就成为一个障碍思维的概念。苏联人穷，所以他们的概念只是：要有一支能在太空应用的笔，于是“笔”的概念便不成为思维的障碍，心理因此也就未受到歪曲，简简单单，一支现成的铅笔就随手给带上太空舱。

在这例子里，丝毫牵涉不到唯物与唯心的关系。所以将一切事物视为“法性自显现”，将对事物的认识视为“心性自显现”，虽然提到“心”、“心识”，但决不是唯心。宁玛派教法很郑重地指出：说“一切唯心造”是不了义的说法，因为这说法落在心识的边际。

在《中有大闻解脱》中，当第一阶段的声、光、辉出现时，是这样导引的——“法性中有现前时，不应惊惧与怖畏。心识变现一切相，这即是中有现象。”（这还是“唯识”层次的导引）。

可是接着便如此说道——“善男子，当你身心分离时，清净法性的微细明点，澄明清净而发光，具有光辉灿烂令人望而生畏的自性，恰如春日草原的阳焰，火光熠熠闪耀。对它不要惧，那只是你自己法性的本来光彩。”（这已经是超越“唯识”的导引）。

又说：“从光之內，有法性的本声，它是声音强大的巨响，有如千雷同时震击。可是这隆隆而来的雷声，无非也只是你自己的法性本声，所以不须恐惧、不须畏怖、不须惊吓。”

除了色的自显现，还有声的自显现。因为“大中观”说一切色、声、香、味、触都无非是自显现。正以其为自显现所以才无本质，才可以因应环境而作变幻。例如，清净法性的微细明点，当我们在人世时，不会发出令人怖畏的辉光，可是对中有意生身却成为威胁，这便即是因应；我们生前从来没听见过自己的法性本声，可是它对意生身却有如千雷齐震，这亦同样是因应环境。依理，意生身还应该嗅到令它惊惧的气味、尝到令它怖畏的味道、触到令它吓怕的感觉，只是因为人生前惯于耽着于色与声，眼和耳的功能远胜于鼻等，所以色与声才于意生身时成为最大的威胁，而不必提到气味等等。

接着导引说——

你具有的习气意生身，不同血肉之躯，所以声光辉三者，无论现为任何形相，都不能加害于你，没理由令你死亡。只要认知它们是你自识所现，就可以了。

若不认识目前自识所现的现象，尽管在人间曾如何观修，都会因光而惊惧、因声而害怕、因辉而惊吓。若不了解此教授的要点，不认识声光辉三者的本质，便要流转于生死轮回苦海。

只须认识自显现便能自解脱，这是宁玛派大中观的特义。关于这些，前面有些篇章已经说过。其他的宗派，站在“唯识”或“中观”的立场来理解中有解脱，很难说清楚为什么知道声光辉是自己的心识自显现，就可以脱离轮回。

接着下来的两个七日周期，佛尊出现，已经说过它即是五毒（贪瞋痴妒慢）的自显现，当五毒自解脱时，便是所谓五智。

这在“唯识”，称之为“转识成智”。然而，怎样修行才能转识成智呢？宁玛派的教法，是依“反体”（ldog pa）来修。

前面说过，五毒可以向善恶两边发展，反体跟这有点相似，但却不是同一回事。它有外、内、密、密密四个层次的义理，如今我们只由外层次来说明。

譬如瓶，它就在我们跟前，我们因为它显现（具足我们能认识的相状与功能），于是我们说它是具体而且真实的存在。

但若我们由于修道，由修圆满次第而现证其明分，由修生起次第而现证其现分，并且由修“生圆双运”，从明分与现分而现证其空分，那么，这时在心识中自显现的瓶，从事相上来说，依然是眼前的瓶，可是在心识中其实已非同一瓶子，因为前时眼前显现的瓶被认为实体，如今心识中自显现的瓶却已现证其空性，这时候，我们便说后者为前者的反体。

所以，由此推广便知道“智”即是“毒”的反体。

我们也可以进一步知道，向善这方面发展的毒，寂静尊所表征的智是其反体；向恶这方面发展的毒，忿怒尊所表征的智是其反体。

落在法性中有时期的现象，即使知道一切声、光、闪，以及寂静尊、忿怒尊是心识变现而显现，亦不得解脱，一定要现证这种种现象是法性自显现，为自己的心性自显现所认知，那才能证得其反体。当现证时，那就即是转识成智了。也即是弥勒瑜伽行所说的“转依”，禅宗所说的“本来面目”。大中观则说之为“自解脱”。

法性中有的义理如是，下面将谈到具体的修习。

生起四种“现分”——说“法性中有”之二

“法性中有”的修习，目的是生起四种“现分”，其名为——现见法性现分，证量增长现分，明体进诣现分，穷尽法性现分。

有一首颂说道：

以其现见法性故  能灭执着意度境

以其证量增长故  能显中有本觉智

以其明体进诣故  能识圆满受用身

以其穷尽法性故  能证离作大圆满

这即是以四种现分来概括生与死的禅法，其中的“证量增长现分”，虽未能令行者于生前解脱，但却只须现证这个现分，便已能在中有时期决定解脱，故为生与死的禅法中十分重要的修证（一般人，很难在生前证得涅槃，唯依赖中有而证，是故重要）。

这四种现分，未修习过的人会觉得很玄，而且现分极难现证，即使修习亦未必能着边际，所以在临终中有期间，才用“往生忆念”来求解脱，而不依靠法性中有的修习。但到了法性中有期间，则行者至少要能体会到何谓现分，解脱才有把握，所以法性中有的修习便显得相当要紧。

也即是说，死者如果失去等持两次死光明的机会，一落到法性中有，假如对现分毫无认识，甚至对其见地亦无决定，欲在法性中有中解脱，便非易事。

正由于此，是故必须一说这四现分。

先说“现见法性现分”。已经说过，现分并不光是显现，并不光是眼前所见的景象、耳所听闻的声音，而是由景象或声音带出来的动态，以及由动态带出来的一片生机。

社会终日熙熙攘攘，或以为是修行人的大忌，因而常以为修行必须躲避在人烟绝迹的山林溪壑，避免尘世的纷扰。这在一些修行的段落中，固然以愈少纷扰为愈好，但实际上即使是躲在山林中修行的人，亦观察到山林的动态，他不会连鸟语虫声都避绝，亦不可能连发芽与开花都不眼见。

所以，从来没有人主张修行要在绝对静态中来修，逃避动态。若这样做时，便非释尊所说的正定。

若有生机，便有动态，所以对于动态，只是层层的超越，这便是定的进境。例如《俱舍论》所说的“八定”，在色界的四定中，最高境界的“四禅天定”，舍弃了世间乐法的觉受，心如明镜离垢，如净水无波，但却依然万象皆现，并非一片枯寂。

即使在无色界的四定中，因为“无色”，即是不着于物质界的形相，但依然由缘虚空而转为缘想心识（心识当然有生机），再超越心识而无所缘而缘，然后再作超越，不见无相，亦不见有相，证入清净。这时候，即使是“无所缘而缘”，其实心所缘想的“无所缘”（无所有处），依然不离生机；至于不见有无相，显然是不断绝一切法相（虽然亦不落于法相）。

法界的生机不灭，动态即便不灭，无论动态如何寂静，依然是动态，所以最寂静的境界也只是动态最微细的境界，并非动态断灭，若断灭时便陷入虚无，成为释尊痛责的“断灭空”——在《大宝积经》中，释尊告诉阿难：“阿难，我宁愿见执我的人，把‘我’看成比须弥山还要大，也不愿见到执空的人，把‘空’看成是虚无。”为什么呢？因为具“我执”的人，一旦证入空性便可以解除他的执着，可是执断灭空的人却无可救药。

无可救药，是因为他们的心识中生机已断，将一切都看成有如槁木枯石，这绝对不是“无所缘而缘”，只是将所缘看成是死物。

事实上法界中无一物是死物。有人问：一块冰硬的石头，怎能看出它的生机？可以回答他说：即使你依然用凡庸心去看这块石头，但你只须观察石头的花纹、斑点、明暗的光色，便立即可以感觉到它的生机存在。一感觉到它的生机，便连顽石都有动态。

因此，四现分中的“现见法性”现分，即是无论禅定中的心识落于形色抑或不落于形色，外境与内识的生机都不断绝，而且还能在相对的静态中体会到生机在运作。

所以在“生起次第”的修习中，先生起一个相对静态、相对清净的境界（例如坛城与本尊），然而重要的却是还要令这境界具足生机。

这并不是说要坛城中的本尊会说话、会动作，像凡庸界那般活动，但这本尊却必须不是画像、不是偶像，生动活泼、呼之欲出。甚至连他所坐的莲花都必须是一朵颜色鲜丽，连花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感觉它生命的莲花。

即是说，整个坛城都应该是立体、生动、温暖、有生命力的世界，这才能称为“生起”。

“现见法性”虽然不是要观坛城和本尊的生起次第，但却依然要用光明来表征这法性现分。倘若修习的境界一片黑暗，或且呆滞，我们便会愈修而愈断灭生机。

而且这光明的境界亦必须有动态。此如《明觉自现续》（Rig pa rang shar）所云——

具足五智光明体  光华现为金刚链

此既有来亦有往  或忽投射忽密集

由是可知，行者所现见的法性现分，实际上跟行者的本觉无离无合。既不能说本觉等同法性现分，亦不能说二者相离相异。此可比喻为阳光与太阳。阳光虽作散射，亦从未与太阳离异，然而谁都知道，阳光并不等于太阳。

在这里所修习，一片光晕即是法性的标志，光晕中有一颗小如芥子的明点，即是本觉智的标志；明点中有小如马尾结的金刚链，即是本觉与身的标志。此时行者所缘的境界，即为虚空中法性本觉现分。

其次说“证量增长现分”。

这又需要从头说起——我们已经说过，在无量无边的法界中，有一切现象自显现，我们假设这一切自显现的基础，名为本始基。但我们的心识却有局限，根本无法去认识法界的自显现，所能用根器接触的只是我们这个器世间。

在这样的设施范围内，我们便可以将自显现分别为法性自显现、心性自显现。

所以法性自显现其实包含了心性自显现。前者的自显现超越时空，后者却落入我们这世间的时空范限。这样就给行者带来了一个课题，如何由认识自己时空的自显现，再作超越，以至能认识打破时空局限的法性自显现。

现见四种现分的建立，便是为这课题而建立。

那么，前一次第称为“现见法性现分”，是不是行者通过修习就已经能超越时空，现见法性自显现的现分呢？

回答这问题又须从头说起！

我们设施法性自显现与心性自显现，其实只是为了方便。因为一般人根本连“自显现”都不认知，所以才会将“现象显现”视为真实存在的外境。于是“自我”与“外境”对立，外境真实，自我当然更加真实，如是即将于空性基上的一切自显现执之为有，凡心识所认知的事物与概念固然“有”，心识更尤其“有”。为了对治这个“有”，是故才用种种方便来令凡庸心识超越这个“有”。

这样，就有“唯识”、“中观”等等建立。建立“自显现”亦属于中观范围，不过，只从“缘起”来现证自显现，相对而言名为“外中观”；若从自显现的“明分”与“现分”来现证其“空分”，且进一步现证此三分之无分别，则名为“內中观”。所谓內外，因为“缘起”还是我们外加于事物或现象的概念，而从三分去现证实相，则当证得此三分无别时，实已无任何外加的概念，而已现证“自显现”的境界。这就是内外的分别。

内中观亦称为“大中观”，实际上即是用中观见来修习弥勒瑜伽行，它没有特别标榜超越龙树的“缘起性空”，因为法性自显现中的一切轮回法自显现，无有不落缘起，而行者必在轮回界内，是故其所见的“自显现”亦必落缘起。故可说“大中观”为不违缘起而建立的法门，用以现证“自显现”。这法门的特点，在于不须着意于事物与现象的空性，而自然现证空性。但能这样做时，行者其实已经超越了“缘起三性”。

缘起三性（rten ＇brel gyi rang bzhin gsum），是落在心识范围内的三重缘起。说为“相连”（phrad）、相对（ltos）、相依（rten）。行者依此而观察一切法，由是现证事物的反体，由是超越心识。但当此时，行者其实便落在“相碍缘起”，由时空等局限，来现证如何离时空、识境的局限，当离一切局限时，便即“离碍”。

现证空性的道理其实很简单，凡有着意，必成外加的概念，若自然现证，则只是一种心识境界，这境界并无外加任何概念于事物身上。

一如我们日常用水，实在不必强调，我用“空性的水”洗澡，我饮“空性的水”，更不必望着水来思考：这是缘起而成，是故空性。若这样做时，便是外加一些概念于水。我们只须由日常应用来认识水的明分与现分，自然就能认识水是心性的自显现，这就不但现证了水的空性，同时还能进一步现证水是空、明、现三分无分别的法性自显现。此际空、明、现三分消融，行者心识唯有一个内自证的境界。

禅宗之所以强调“家常日用”，道理即在于此。

禅宗有一个故事，一个小沙弥伺候一位禅师，过了十年，小沙弥已经变成小和尚，他老是觉得禅师没有教授他什么禅法，因此有一天，他忍不住了，便向师父问道：“可不可以教我怎样修禅？”禅师闻言，打了小和尚一个耳光，说道：“这十年来，你端茶，我喝；你端饭，我吃，你还说我没有教你怎样参禅！”这即是“家常日用”。

但纵然由家常日用（也即是“平常心”）来认识自显现，其实亦只是心性得到休息，并未得到解脱。因为行者未能超越时空，心性便始终局限于“见一切法为心性自显现”的范围内。这样，所谓“现见法性现分”，其所见的“法性现分”，亦只是心性自显现的现分，只不过在名相上，我们将心性自显现的现分，视为法性现分而已。

现在，我们要将现证的范围扩大，扩大到超越时空现证自显现，这才称得上“证量增长”。当真的能够证量增长时，才是现证法性自显现的现分。——这时候，可以称为心性自解脱，而行者的心识亦同时住于法性了。

所谓“证量增长现分”，就是这么一回事。

然则，行者又如何能够超越时空呢？

人类只有一种超越时空的工具——光明（不是光）。这光明其实也即是心识的作用，只不过我们称这作用为“心光明”。由心光明，可以倒溯入历史的境界，也可以憧憬入未来的境界，这即是时间的超越；由心光明，可以人在香港，刹时便进入纽约第三大道，然后又刹时游览意大利比萨斜塔，然后去到法国巴黎的凯旋门，这可以视为空间的超越（虽然并未超越三度空间）。

所以行者便只有修习心光明来超越我们这个器世界的局限，由是证量增长，增长到可以住入法性，心识境界不再受时空的限制。

由是在“六中有”本续中说，证量增长时，本觉起初如扑翼能飞之鸟、然后如奔鹿、再然后如采蜜之蜂。这即是心识超越时空，变得愈来愈自在的比喻。最后说本觉寂然安住不动，则是已经住入法性。此亦即是“能显中有本觉智”，或亦名为“本觉智光”。

为什么说是“能显中有本觉智”呢？

因为在“法性中有”阶段，两个七日的周期，分别见到寂静尊与忿怒尊，其所见到的无非亦是由习气而生的法性自显现，所以现见法性现分而证量增长，这证量，便亦即是中有时的本觉智（心识境界）。

第三，说“明体进诣现分”

这一次第，可以说得很简单。只是行者能在光明中见到五方佛双身相，而且相状无量，坚住不动。然而这只是行者所见的现象，并不是证量。若说证量，理趣便相当复杂。

倘如要将复杂的理趣说得简单，那便可以说，行者此时所现证的，是我们屡次提过的“本始基”，依人的心性来说，则是“如来藏”。

我们已经说过，法界中一切法性自显现都以本始基为基础，而我们心识中一切清净自显现，则以如来藏为基础。所以本始基与如来藏可以比喻为镜，但却是清净无垢的镜。倘如受到污垢，本始基便成为种种情器世间所依的时空，如来藏就成为阿赖耶。

现在，行者所须修证的便是，超越阿赖耶来现证如来藏；超越情器世间所依的时空来现证本始基。

也即是说，行者须现证一面清净的镜，镜面上有一切现象生起。通常我们只能见到镜中的一切现象，因为我们自己也生活在镜像之内，所以我们必须跳离镜面，然后才能于现见镜中现象的同时，见到那面镜，那面为一切自显现所依的镜。

对现代人也可以这样作比喻——

我们都是生活在一个电视屏幕中的生命，在屏幕上扮演着一套不落幕的戏，演员一代一代更替，布景一时一时变换，所以屏幕中的演员便觉得悲欢离合、生死真实，但假如他们能跳离屏幕，见到屏幕，立刻便会恍然大悟，原来一切真实无非只是屏幕中的真实。

现在所谓“明体进诣”便是这样了。

行者见到的现象，不再是局限于时空范畴内的现象（因为他已跳离了屏幕），是故他才可以见到屏幕——所谓见到无量五方佛父母相，便即是不局限于时空的现象。一切现象的相状称为“明相”，一切现象称为“明体”，所以超越时空而见明相，便称为“明体进诣”。

当行者能见到如来藏（或本始基）时，所得的证量很难用语言文字来形容，只能称之“法性自解脱”。若勉强比喻，你可以想象，一个荧光幕中的幻影，忽然跳离屏幕，这幻影的心识觉受到底如何。

称为“不可思议”，便即是这种境界。

最后是“穷尽法性现分”。

这只能很简单地譬喻：如三十日的空中月。

于阴历中，每月三十日，空中的月无光，然而却并非无月，只是我们不见。也即是说，法性自显现的月从来俱在，可是他却可能在我们的心识中或现或不现。由是我们便失去平等性。我们不会将三十的月跟十五的月看成平等，因为前者不显现，后者却圆满显现。

这不平等看待事物的态度，是解脱的大障碍。因为可以令我们无法超越时空。

我们既不认识两度空间的生命，亦不认识四度空间的生命，因此我们便假设一切生命都是三元次的立体，这就譬如我们只认识能让我们见到光的月。“穷尽法性现分”便譬如我们能超越心识，现证三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一样圆。

必须这样，我们才能现证“周遍一切界”（周遍一切时空）的生机（现分），并由此生机现证法性自显现。

所以在这次第所现证的现分，已超越身、根，亦超越器世间。这境界非言语思维所可表达，而且既非住于心性，亦非住于法性，至究竟时，即平等性亦不住，如是名为平等性自解脱。

我们将生起四现分的过程整理一下，即是——

现见法性——住于心性

证量增长——住于法性（心性自解脱）

明体进诣——住平等性（法性自解脱）

穷尽法性——平等性自解脱

这即是由二地菩萨以至成佛的过程。每一阶段宁玛派都有修习的方法，亦有证量的指示，然而具体的修法却不宜介绍，因为不可能说得周详，行者必须依上师指导始能修习，其中最重要的是行持；对于证量则更不宜介绍，一介绍出来，读者心中便执著了种种概念，于修习时，这些概念反而妨碍了证量的生起。一如饮水，自知水味，倘如我们对水味先加以概念，如说水味甘甜，饮水的人便反而不知水味，因为“甘甜”这概念已先入为主。

因此，说“法性中有”我们便只能到此为止，否则便是多余。

意生身与习气身——说“受生中有”之一

“六中有”最后一个中有，名为“受生中有”。比喻为将一未通的水道，跟另一水道接通，是故说为“受生自解脱”。

“受生”的通俗说法，也许可以说为“投胎”，然而并非所有的生命都属胎生，所以“投胎”只是局限于人类生活范围的说法，而且由这说法，可以引起信仰上的争议。

许多宗教反对“轮回”的建立，其实只是反对有投胎这一回事，如果说成为“天人”亦是轮回的一种形式，那就应该为许多宗教接受。例如印度教，信仰死后与大梵同在，用佛教的语言来说，便是往生梵天，两种说法无有差异，只是修饰词有所不同。

佛教说“轮回”、说“受生”，跟其他宗教不同的地方，在于佛家反对有一个轮回的个体。如人死以后，并不是有一个“张三的灵魂”、“李四的灵魂”，然后由这些带着标签的灵魂去受生。

有人会问：然则为什么佛家又说有“中有身”？中有身不是灵魂是什么？

中有身并不是灵魂，只是一组带着业力的心识。这心识并无形态，然而由于心识还残存着死者的心力，所以起初便成为依心力（意识）而成的“意生身”。这意生身便即是我们通常所说的鬼魂了。

然而意生身并不能维持很久，渐渐他又同时形成“习气身”。人在生时本来也有习气身，例如梦中所见的自己，便是习气身了。当死亡之际，习气暂时未发动（所以见两次死光明时才是最好的解脱时机），是故初入中有身的意生身便可名为“清净幻身”。

不过习气其实很容易发动，当意生身见到家人哭泣，或见到自己生平喜爱的事物等等，习气便可以随时发动，慢慢习气身便比意生身还要强。

这种形态，已经不清净，虽然仍是幻身，可是因受习气牵引，便成为“前身当生色身”。他具有的形态仿佛“前身”，可是却又具有“当生”（应当往生于那一道）的特色，所见亦是当生的景象。

所以无论意生身或者习气身，都不能称为灵魂。尤其是习气身，他所保存着的是多生以来的习气，习气发动，我们不能说是哪一世哪一个人的习气，是故便不能说是谁的灵魂。

或者问道：既然人在梦中所见的便是习气身，那即是说，习气身与我们的身体同在，那么，为什么我们可以确认自我就是自我，而中有意生身却不能呢？

可以这样回答：人跟意生身不同，因为人有一个血肉身，所以便能成为“自我”的标签；而意生身仅是一个由死者意识所形成的幻身，只有死者觉得自己的存在，所以便失去血肉身这个标签了。

而且，当习气身愈来愈强的时候，亦即是业力的牵引愈来愈强，意识已不能维持意生身的形象，这就更加不能给这意生身一个特定标记，说他是某人的灵魂。

人所以能执着自我，给自我一个特定标记，完全是因为人有一个血肉之躯。所以从来没有一个人离开血肉之躯将意识称为自我——只会称之为“我的想法”、“我的感觉”之类，既然只是“我的”（佛家名相称为“我所”），那就不是“自我”。

正由于这样，佛家才将受生看成是一组业力的转移，由一个个体移向另一个个体。这就称为“不常不断”。没有一个固定而轮回的个体（灵魂），是故不是常；因为有业力在转移，而非业力随着死亡便消失，是故不是断。

当日龙军比丘答弥兰王关于轮回的问题时，便用蜡烛来作示意，一支蜡烛点尽，将它的火燃起另一支蜡烛，便即是不常不断的轮回。并非是同一支蜡烛，是故不常，蜡烛的火依旧保持，是故不灭。

生命的轮回也的确是这样，宿业注入新的身体，这身体又重新作业，然后宿业跟这一生的业力混同，又再找寻新的身体。如是循环不息，便是轮回。所以，不能说轮回是一个特定的个体（但亦未尝没有这特定个体的业力）。

必须这样去理解轮回，才理解如何“受生解脱”。——当解脱时，是整组业力的还灭，而不是单一个体像囚徒那般被释放。

有一首偈颂形容这个受生的“前身当生身”（具习气身的意生身）——

前身当生之色身  一切感官无障碍

具有业通神变力  以净天眼见同类

这种形容与宗教信仰无关，无论你相信不相信轮回，你都一定会同意，死者的意识可以凭想象而认定自己有一个身体，所以这个身体没有物质，仿佛死者生前血肉之躯，其实没有血肉。我们在梦中出现的，便是这种形态。

所以你除非否定梦，否则你便无法否定一个具习气的意生身。

然而即使在梦中，我们出现的形态亦不完全由我们控制。你不能像在衣柜挑选衣服那样，为梦中的你安排衣着。有时候，我们甚至会在梦中变形，年纪忽然老、年纪忽然少；身躯会变大、身躯会缩小。为什么这样呢？那就正因梦是由习气主宰，而不完全受意识控制。

所以其实我们很熟悉自己的中有意生身形态，那就有如梦中的自我。

一般来说，当中有意生身初形成时，这意生身一定是以最美好的形态出现。无论死时颜容如何憔悴，意生身都一定青春美好；无论死时如何贫寒，意生身都一定充实富足。因为死者的意识一定用最美好的回忆来装饰自己。

那亦即是说，意生身所具的“前身”，一定是前身最美好的形态。这种形态，说是可以维持三日半（亦即是经过见寂忿尊的两个七日周期之后的三日半）。

三日半之后，由业力感召的习气身开始发生影响。这亦原是无可避免的事，因为意生身负载着宿生的业力，这些业力不可能不产生作用。业力总脱离不了贪、瞋、痴、妒、慢的范围，它们彼此互相增上，就像生前一样，由一个业，引发另一个业，这另一个业又回过头来加强原先的业，如是等等，业力就构成一个纠缠不清的网，于是习气身便形成而与意生身同在。

习气的影响，令轮回产生两种果，一种叫做正报，一种叫做依报。

所谓正报，是决定轮回到六道的那一道；所谓依报，是决定往生的环境与受用。发动得最有力的业，决定正报；其余次要的业力，决定依报。于习气身便体验到当来往生的正依二报，包括六道中那一道的景象，以及其景象的优劣。甚至连意生身都变成带有当来往生的生命特征。——例如当往生为猴子，就会喜欢搔痒；当往生为阿修罗（非天），就会喜欢挑战。如是之类。

这就是颂文第一句“前身当生之色身”的意思。其所谓“色身”，并不是物质身（血肉身），而是具有形态的意思，在显宗的经典，则称之为“微细身”（如今英译多译为subtle body）。其形态如前述，受到“前身”意识以及“当生”景象的影响。

颂文接着说“一切感官无障碍”，那是说中有意生身的六根（眼耳鼻舌身意），无论前身有什么缺憾，这时都变得完美无缺。盲人变成能见、聋子变成能听。不但这样，在业力范围之內，意生身想听什么，便可以越过万水千山来所闻；想见什么，便可以穿透万障千重来看见。这就是所谓“神通”了。可是必须注意，一超越业力范围，意生身即无所见亦无所闻。

因此颂文说：“具有业通神变力”。

这些“神变力”除了天眼、天耳之外，还能够穿越障碍。墙壁、石岩，甚至大山都可以穿过；而且意念一起，立即就可以随心所欲而到达任何业力许可范围之內的处所。

不可为具有这些神变力而高兴，因为这不是修持的功德、不是禅定生起的神通，只是由业力所生的神变，由脱离物质身羁绊之后的心识力用。所以能不应用这些神变就不应用，因为每次应用都要由意识指挥，而每当意识动时，一定增上了业力的运作，使本来已经错综复杂的业网变得更加错综复杂，这就使解脱变得更加困难。

说到这里便应该知道，堕入中有身之后，最好的解脱时机是那两个七日周期，然后便是五日半的意生身时刻，一旦有习气身生起，可为说，已踏入轮回的边缘。

所以颂文最后一句说：“以净天眼见同类”。

这句颂文所说的“净天眼”，当然不是指由禅修所得，亦不是说天人福德所致的天眼，如前所述，只是中有意生身这形态的业感特征。当专注时，意生身若是当生天道，他就可以见到天人；若是当生人道，他就可以见到人。所以有些中有意生身于死亡一段时期之后，还可以与人的意生身相见。对人来说，那就是梦见先人；对中有身来说，即是入人之梦，与其意生身见面。假如他当生于其余五道，那么，他就不可能再见到人。

如上描述，也许有人会羡慕中有意生身，神通感应，何等自在。实际上意生身并不如这些人所想象的那般自在，因为一旦失去物质身，他就会无依无靠，有时甚至会觉得全身解体涣散，由是生起怖畏，这怖畏又引发六道的怖畏现象（即使是当生天道的中有身，由业力令其有时得见天道的器世间，但这器世间亦依然不离怖畏）。

所以“六中有导引”是这样来形容中有意生身的——

你摇晃，由于业风的缘故，你从来得不到休息。你的意识无所依，有如鸟羽被风吹散，又如骑上风马，飘动而无休止。

试想象一下刹那都不能停止的生活，便知道中有意生身为什么会渴望轮回，因为他实在需要一个寄托之地，一具肉体、一处庇安所（例如母亲的子宫）。

中有意生身存在的时间，或一七、或二七，以至七七，视业力与当生那一道而定。一般来说，是三七以至四七。过此之后，便是轮回的时刻来临。

前面说过，轮回由正报与依报来决定，所以便有下述的种种情况——

正报好，依报亦好的，往生天道，成为天人，受用天界的享受。稍差一点，依业力往生阿修罗道或人道。如果是人道的话，那么便会出生于物质丰富的文明处所，精神享受与物质享受都胜于贫穷国度的人。

正报好而依报不好的，可以往生三善道（天人、阿修罗、人），依业力而定其受生环境的好坏。譬如贫穷国度的人，虽得人身（正报好），可是饥馑、疾病随伴一生，精神物质都久缺享受。

正报不好而依报好的，可以往生三恶道（畜生、饿鬼、地狱），但受生环境与享用都优胜于同类。这例如堕入畜生道，可是却成为宠物，受主人爱惜，从来不为食物发愁，其精神与物质享受，甚至比赤贫国家的人还要好得多。

正报与依报都不好的，当然往生三恶道，而且受生环境与享受都比同类差。例如无人饲养的野狗，甚至是赤贫国度的野狗，连扒垃圾堆都难找到半点口粮。

所以中有意生身由于具备“前身当生”两种因素，于其未受生前，即已可以感觉到自己将会获得怎样的正报与依报。倘若感觉到不妙时，中有身便会生起畏惧，并且因而痛苦，由痛苦又引生业力，由是生更大的痛苦（例如见到更难堪的景象），这时必然感到孤立无依，因此，便正需要“受生中有”法门的指导，使他知道此时如何自处。

下面，将谈及这个法门。但在此之前，不妨先知道引生六道的景象。

据密续说：中有的境界通常出现烈风，伴随着风声，有湖水澎湃声，有噼噼啪啪的火烧声，有山崩地裂声。死者的业力越坏，声音愈加恐怖。

还会出现许多凶猛狠恶的形象，死者或视之为恶人、或视之为鬼卒，这凶恶的程度亦随业力而定。他们持着各般兵器，轰隆隆喊着打杀之声。亦有死者会见到自己被猛兽追逐；亦有死者唯见暴风雨来临前的黑暗。

恐怖的声音，惊惧的形象，逼死者躲藏。他们的意身起初可以依附着佛像、佛塔、寺庙、桥梁，甚至是大树、石块等等，可是除非死者生前修习过入定（不一定是佛家的禅定，也可以是外教的定），否则当五日半的期限过后，习气身已完全形成，他们便再无法靠依附来寻求安隐。

这时候，当生何处，便会见到该处的景象。

如果是当生于天道，会见到珍贵装饰的辉煌宫殿。宫殿的辉煌超越世间想象，是故称为“越量宫”（越量即是“超越思量”）。在景象中，连道路都以黄金装饰，草地也以珍宝堆砌。这是幻象，所以对于不以珠宝黄金为贵重的死者，形象则可能改变，然而不变的则是庄严、华丽的基调。对不求解脱的死者来说，这是一个可以安住的处所，住下来，便能于天道受生。

可是对于求解脱的死者来说，天道却是个险处。意生身带着善恶两种业力往生天道，在天道中享用丰饶，无有灾病，一切都是善因造成的善果。所以生为天人之后，可以说都是消耗善因，而剩下来的在比例上便以恶业为多，因此，除非此天人身能获解脱，否则再转轮回之时，便极可能以恶业为因，受恶果之报。

我们见到一些人，聪明、正直，可是却以贫困终其一生，受尽白眼与讥讽，这便可能是由天人轮回为人，正报虽好，依报却有缺憾。至于佛经上常有记载，有天人轮回为饿鬼，甚至落地狱，是故求解脱者实不应羡慕天道。

当生阿修罗道的意生身，会见到宫殿、园林，但同时见到旋转的火圈。那是无论如何都不应受生之所，因为阿修罗受到瞋恚心主宰，常以斗杀、战争为念，于是时时找出非战争不可的理由，所以一入阿修罗道，虽受天人的享用，却极容易堕入地狱道。

如果受生人道，则分四大部洲的景象——

东胜身洲的景象是湖泊，湖上有天鹅和鸿雁；西牛贺洲的景象是湖泊与草原，草原上都是马；北俱卢洲的景象是湖泊与树林，林间有许多黄牛。这三个都是未传佛法之地，所以求解脱的意生身不应该进入。

唯有南赡部洲已传佛法，意生身可以安住，它的景象是到处有美宅华厦（却非华丽的宫殿）。要受生，便安然住于这个境界，等待受生的时刻来临。

下面是千万不宜安住的三恶道——

若是往生畜生道，会见到石洞、小屋，笼罩着烟雾。

若是往生饿鬼道，会见到枯树干、崩岩陷峡、残败林地，笼罩着黑暗与阴影。

若是往生地狱道，会见到阴暗的洲渚、黑铁屋、红屋、地洞、黑暗的街道。那儿还有恶业所感的歌声，对充满恶业的意生身应该很吸引（可是，我们如今业力所感的，又是怎样的歌声呢）。

没有人可以证明这些当生的景象。然而不相信也没有关系，知道对于这些景象的说法，至少有益无损。

六种遮胎门——说“受生中有”之二

全部“受生中有”的修习与实践，称为“遮胎门”，分为六科——本尊遮胎门，上师遮胎门，四喜遮胎门，对治遮胎门，清净光明遮胎门，幻化身遮胎门。

这六种遮胎门其实并无宗教上的限制，只不过若连信心都未建立的人，他的中有身便很难应用这些法门。此外，有部分法门又须修习，有些甚至要以日常的修习为基础，所以这便变成限制，成为密宗信徒的专利。

是故这六种遮胎门之外又另有方便的方法，专为那些生前未修习过密法的意生身而设。这即是佛家慈悲的胸怀，即使不相信佛法，但却依然为不相信的人做出指导。当然任何人都可以将之看成荒谬无稽，但任何人都必然会死亡，假如死后真的碰上这些境界，只要稍加回忆，便至少不致手忙脚乱，晓得是怎么一回事。

同时，所谓“本尊”、“上师”等等，只是站在佛家立场来建立，如果是其他宗教信仰的人，可以将本尊当成是自己宗教的圣者，将上师当成是自己教区的神父、牧师等等，这样做，一点过失都没有。

密乘对于本尊或上师，只是根据其象征的意义来建立。所以任何宗教的圣者或传道人，都一定有宗教上的表义，这就够了，中有身只须持着任何神圣、清洁的表义，便已经可以遮胎门。因为遮胎门只是意生身的意识运作，根本不是真的有一位佛，或一位宗教的圣者在为那意生身掩住母亲的子宫。

在这里，我们可以体会到佛家破除迷信的精神，一切都只是身、语、意业的牵引，也即是说，我们的举动、语言、思想都有力量，这些力量足以决定我们的生命形态、物质形态、意识形态。这一切，既非宿命，亦非由一个神秘（或者神圣）的他力来为我们做出决定。

所以学佛无非只是心理改造，改造为坦然、清净、无私、平等。在受生中有的过程中，即是改造心理的最后一个机会，只须意生身的心识发挥出正面因素的力量，他便可以不入胎门而终于得到解脱。而本尊、上师等等形象的建立，目的便是方便意生身的清净心生起，没有这些形象，心识便有如散漫汹涌的海涛，有了这些具表义的形象，那便成为一道堤防，可以将海浪约束。

正由于这样，我们才能以佛为心理的堤防，也可以以圣者为堤防。可以依靠密乘的上师，也可以依靠自己的牧师等等。

对完全没有宗教信仰的人，他可以依靠民俗信仰的神衹，甚至是自己景仰的人物。所以广府人信仰关帝、台湾人信仰妈祖，关帝和妈祖便亦可以成为受生中有时遮胎门的圣者。

根本不必怀疑关帝和妈祖的力量，因为他亦无非是一个表义，象征“义气”或“庇佑”。以关帝为例，香港警察崇拜关帝，黑道人物亦崇拜关帝。如果将关帝当成实际存在的神衹，可以威福信众，那么，当警察与黑道人物冲突时，他将怎么办？但如果将关帝当成表义，那便没有矛盾，无论警察与黑社会，都可以用同一表义的符号。

用表义来建立心识功能，并因而在受生时能得解脱。这是修习“受生中有”这种禅法时必须认知的事，否则便容易误入歧途，变成祈求一个不可知的力量。

下面，我们便转入正题，谈到六种遮胎门的修习与实践。

第一，本尊遮胎门。

修习过生起次第的行人，应该习惯于忆念本尊的明相，一弹指间，明相便能清晰地出现。当中有时，见到风雪狂吹，雨雹猛袭，自己受人群追逐，若意生身不生惊怖，刹那间便将自己观想成本尊的明相，于第二刹那，风雨雪雹便会停止，人群也立即停止了呼喊与追逐，由是意生身便可以从容地像平时修持那样，将一切明相自显现都观想为本尊以及他的坛城。假如本尊是金刚萨埵，那么，境界中一切生命形态，包括意生身自己，都是金刚萨埵，器世间（这时候是意生身所处的环境）则是金刚萨埵的刹土。一切声音都是金刚萨埵的咒音。

所以为了修习这种心识力用，行者于修生起次第时，可以这样观修——

我已经死去，我如今所身处的便是中有景象，我身边的人都是中有身，我因为不认识中有，所以到处漂流，如今我必须马上自己观修成本尊身——如是等持。

接着，观修一切明相（周围的人与畜）都跟自己一样成为本尊。

再接着，观修处身的环境变成庄严的本尊刹土。

最后，自己念着咒，同时倾听自己的咒音，然后将一切声音都听成咒音。只须专注于自己的咒音，当专注深时，连汽车声、钟声，甚至电视声，将之听成咒音，一点都不困难。

如是反复观修，起初在静处修，甚至可以在看着球赛的时候修，在热闹的超级市场修。久而久之，无论身处怎么样的环境，我们都可以在意念中产生一个本尊的世间。这个世间可以跟现实世间重迭，就如照片的叠影，不过，我们的意念并不专注这个所谓现实的世间。

这样修习娴熟，当受生中有生起时，立即忆念本尊与坛城，胎门便受遮闭，意生身现证持明位而自解脱。

然而，当意生身入胎时际（亦即是受生中有的最后时际），意生身必然见到人或畜的雌雄交合，若转生为雄者，则对雄起嫉妒；转生为雌者，则对雌起嫉妒，于嫉妒之念一生（或欲念一生）的刹那，即便入胎。

这个时刻，比受生中有生起时紧张得多，真可以说是电光火石的俄顷。若意生身至此时际仍未解脱，见到交合的境界，应立即将交合的雌雄观想为本尊双身，自己亦同时成为本尊，即能于本尊坛城的光晕中解脱。

第二，上师遮胎门。

这里所指的上师，通常是指传密法入西藏的莲华生大士，其明妃为智慧海空行母，称为上师父母双尊。

密乘有许多佛像都是双身，观修时本尊亦是双身，许多显乘的人加以诟病，以为淫亵，甚至对此加以绘影绘声，用凡庸心态来加以不堪的解说，这类人，本身其实已为淫亵所困，因而在心理上便很难摆脱。在池塘中见到一对野凫交颈他们都会以为不净，要执起一片石头来掷打，可是，他们用来供佛的花却有雌雄花蕊，要不要把花蕊摘掉呢？

事实上双身的本尊，有多种表义，最基本的表义则是现分的生机。周遍一切时空，周遍涅槃界与轮回界，生机无不遍现，所以便以双身作为表义。

除了“雌雄”这个象征之外，还有什么象征可以更好地表示“生机”这个概念呢？

这不只是印度人的想法，即使中国人亦有同一的想法。中国发源于晋代的玄空风水学（可以定义为“时空环境学”），依“中州派”的传授，便正是以“雌雄”的动态来判定一个地段的吉凶。“雌雄”不同“阴阳”，阴阳没有动态，只是元素，若一旦阴阳有了生机，那便称之为雌雄，有时亦说为“阴阳交媾”。只可惜如今许多自称为“玄空学家”、“风水大师”的人，却无一人能说出何谓阴阳交媾，那就失去了“玄空”的精华，只能用死的阴阳符号来代替有生机的雌雄生态，这便恰如学佛的人，只知道“显现”为现分，而不知道现分的精要在于生机。

学佛而不晓得由生机来现证“自显现”，局限便很大，结果唯有落于事相，甚至陷入虚无，因此在正确的指导下，现证“生机”实在是现证“现分”的最佳手段。

行者在修习生起次第时，观修雌雄交合，自己则观为中有身，心中忆念，自己刹那顷便将入胎，于此际同时观修所见的双身即是上师双身，随即衷诚求取灌顶，如是受生胎门即已遮闭。

密乘行人只须生起次第熟习，甚至只熟习上师单尊的修习仪轨，于中有入胎门时，亦容易观修上师双尊，由是遮胎门而得解脱。

观修上师双尊跟观修本尊双尊两个法门的差别，在于观修上师时，意生身的身份只是求上师灌顶的弟子，而当观修本尊时，意生身却须同时自己观成本尊（双身或单身都可以）。密乘行人依根器不同，各有方便。

但对未修习过密法的意生身来说，即使能将对境观为圣者，亦未必能将自己观成为圣者，那就以上师遮胎门的方法为较方便。

密乘行人亦不一定要将“上师”观修为莲华生大士与智慧海空行母，亦可以将莲师为自己从受灌顶的上师，只须能将欲念转化为清净，心生虔敬，则自然可以遮闭胎门。所以，完全未学过密乘的人，亦可藉观想自己宗教的长者来遮胎门。要点是：妒念与欲念必须转化为清净，忆念自己行将入胎，祈请这位长者救护。虔敬之心一起，目的便能达到。

第三，四喜遮胎门。

这法门只适合修习过圆满次第的密乘行人。如果修习得好，根本不须遮胎门。于临死时，由于地、水、火、风等“四大”逐渐消融，由母分而来的“红菩提”自然上升、由父分而来的“白菩提”自然下降，二者会合于心轮，分别成为红彤彤、白雪雪的现分，此际生机显露，于是生起俱生大乐。于此时际，假如修习圆满次第娴熟的人，便会依着“四喜”的修习，于神识昏厥以至内息断绝这一段时期内，由“俱生大乐”引生俱生智——这俱生智，即是“乐空双运”的境界。以现证智故，其人刹那即入法界而得解脱。

关于这些，必须有上师的指导然后才能修习，千万不可依靠坊间的一些书本即便自行修习，尤其是不可妄自修习“双身法”，不但容易出毛病，而且于临死时，可能会出现遗精（女子则为白带），由是堕入饿鬼道。因为正误之间只相差一线，很容易犯错。

若未能如是解脱，亦即圆满次第未能娴熟，则可在“法性中有”时期，由见寂静与忿怒尊的双身，从而忆念俱生大乐，于是本觉智即能徐徐显露，由是解脱。

在这里，需要一谈关于寂静尊与忿怒尊。

寂静尊虽然表相祥和，但在形象上亦跟显乘的佛像不同。他手中拿着的法器，称为“标帜”，这就说明了密乘寂静尊形象的建立，即以“标帜”作为重点。而显乘的佛像，只有用“三十二相”以及“八十随形好”来表彰佛的功德（详见《宝女问经》），除此之外，便只有手印作表义。可是密乘寂静尊却由五佛冠开始，以至十三种衣饰，手印标帜，身光肤色，无一不具足特殊的表义。同时还具备九种舞姿，更是“明分”与“现分”的标志。

至于忿怒尊，除了用死亡来成为标志，与寂静尊不同之外，那些多手多足、多头多眼等等，更是超越时空的标志。——他虽然在形相上依然脱离不了三元次的立体，可是，手足头眼的数量跟我们不同，毕竟能令我们感觉到，并不是一切高级生命形态都跟人类一模一样。

我们看电视上的“外星人”，不也只是用跟人类不同的人造型来作为象征吗？

因此，当意生身于“法性中有”时，见到寂静尊与忿怒尊以双身的形态展现，便当现证超越时空，周遍一切界的自显现，生机具足，表义俨然，然后由生机现证现分，由表义现证明分，由是现证本来空分、明分、现分三者不一不异的境界，是即为自生智——如是解脱。

至于根器最下的行者，既不能如上根之现证四喜，又不能如中根之现证明分与现分，那便只能于受生中有时，见到阴阳交媾，立即由根器之乐转化为修习四喜时的大乐，于乐空双运中遮闭胎门。

第四，对治遮胎门。

对于比丘、比丘尼，因持戒律之故，不能由双身现证，那么，便可以于见到中有父母时，立即忆持戒律，修不净观，如是断除对父母形相的执着，断除欲行与非梵行，即能遮闭胎门，至少亦能生于善胎。

这法门稍逊于前三者，但凡持戒的人都可以做到，是其优点。

若为不持戒律的凡庸者，亦可以用平常心来对治，只须无妒念，无欲念，亦可因善业牵引而受生善道。

第五，清净光明遮胎门。

第六，幻化身遮胎门。

这两个法门，不适合普通人。前者，意生身生前须修过光明教授，或修过立断、顿超；后者，意生身生前至少须修过梦幻，始能遮断胎门而得解脱，于此无须详说。

上来所说的修习要领是——

修习生起次第的行者，对于“处生中有”的一切形相，也即是现世界一切事物的形相，应视其自性为本尊父母（或上师父母）。也即是说，须由事物的“现分”来体会，现证一切法的生机。

修习圆满次第的行者，须视一切相为“明分”。即视一切相为本觉智之自显现（亦即空性中的自显现）。

复次，由视一切显现皆如镜影，故知其虽显现而无自性。此即“现空不二”。由于“梦幻中有”中，昼间所见皆为欺妄相，梦中所见皆为虚幻相。由欺妄与虚幻相，生起清净现分，生起清净光明，当于中有时，一切所见亦然如是，这即是于中有中解脱的基础。

行者日常复须如是行持——

将眼前所见一切显现，视为自己死后徘徊于中有时之一切自显现。

将一切已生、未生有情，视为受生中有内之有情。

于是观修一切境界：风息怒吼、闪电雷鸣、雨雪冰霜、天昏地暗、人声鼎沸、犬吠鸡鸣、军旅对阵，以至所见有情之各操各业、异语交谈、载歌载舞，以及种种世间杂乱，悉皆为中有境界。

现实与观想混成一体，两个境界任其重叠，因为同属欺妄与虚幻。缘想此即中有，此即受生中有时的境界。眼前所见的亲友，亦视为已死，与自己同于中有中飘流。

如是久久行持，即不知不觉得证大手印。心识等持于此证量，成为习惯，由是即可于“法性中有”中解脱。

复次，恒时心识等持，不加整治，于无整治、自显现现前中住心，凡念头生起，皆于四大解脱中消融，现证一切法自生起、自解脱。这即是“禅定中有”的境界。

如是行持，即在本来清净中住心，能恒时住心，即可于“临终中有”时现证光明而自解脱。

上来即是修习中有自解脱的重点。行者若将中有依现实分为生、死二段，证量即难获致。

三个禅的境界——完结篇

“六中有导引”，称为生与死的禅法。在禅法中，生死一如，是故生的禅法与死的禅法可以沟通。

在生时，处生中有的修习，与受生中有连贯；梦幻中有的修习，与法性中有连贯；禅定中有的修习，与临终中有连贯。

在死时，临终中有不能脱离禅定中有的证量；法性中有不能脱离梦幻中有的证量；受生中有不能脱离处生中有的证量。

这样配合，虽然有点机械（因为实际修习需要交替，是故灵活），然而这配合实际上是依一切法自显现的空分、明分、现分来作分别，这亦即是“六中有”的三个纲目。

必须重复提醒读者，“自显现”跟“显现”不是同义词。说“显现”，是用凡庸心识来认知一切事物，所以一切事物都经过心识的歪曲；说“自显现”，心识只如一面镜，任由事物投影于镜面，这镜影便即是自显现，是故心识并未外加任何概念于事物身上。

然而我们亦并非否定事物的概念，我们只认为对事物外加概念，不能说出事物的实相，所以才称之为心理的歪曲。任何歪曲对心识来说都是束缚，由是不得解脱。

然则如何去认证“自显现”呢？

空分是自显现的性、明分是自显现的相、现分是自显现的用。必须三分同时现证，然后才能称为现证自显现。

宁玛派反对先将一切事物定义为空性，然后去证它的空性，因为这样做时，便等如用概念来证概念，依然是心理歪曲。所以，必须在修习中，由现证一切法的相与用，从而现证一切法的自性。对自显现，亦然如此。

修证现分，要领在于生机；修证明分，要领在于显现。生机是事物内在的功能，显现是事物的外在形相。由这两种修证，我们便可以同时修证空分。这空分，即是事物的自性。

（在“六中有导引”中，说证四种现分，这“现分”其实已包含明分与现分。）

所以在六中有的修习中，处生与受生两个中有，要领在于现分，即现证生机；梦幻与法性两个中有，要领在于明分，即现证显现（统摄为光明）；临终与禅定两个中有，要领在于空分。

一切事物的性、相、用不可分离，因此六中有虽然分别三者来修习，实际上全部中有法门是一个整体。也就是说，我们于临终时现证死光明从而自解脱，虽然是现证空性，但亦不离显现与生机的现证；同理，于法性中有时现证寂忿尊的显现，从而由明分现证自解脱，但亦不离空性与生机的现证；如是，于受生中有时，虽由现证生机，而由现分得证自解脱，其实亦同时现证空性与显现。

必须如此理解，才能明白生死一如，性相用为一体的意趣。这便是生与死禅法的“禅”。

无论是临终中有、法性中有，抑或是受生中有，皆当知一切境界都是法性的自显现。

死光明是法性的自显现。

寂静尊与忿怒尊是法性的自显现，连同一切声、光、辉都是法性的自显现。

雌雄交合的现象是法性的自显现，六道的景象亦是法性的自显现。

能够现证一切法都是自显现，则意生身即当自解脱，因为他已离开了心性的一切歪曲。于现证的刹那，內自光明生起。

然而难处却在于，意生身本身也是法性自显现，所以便反而难于现证。这即如电视屏幕中的人，不能现证屏幕中的人物为虚幻、为欺妄，他必须脱离屏幕，然后才能现证屏幕中一切显现只是幻影。

我们在人世时，亦有同样的难处。这个世界，我们称之为“红尘世界”，可是我们自己就在尘世之中，这便等如我们自己就在荧光幕内，是故无法认知一切显现为欺妄与虚幻。

因此，生与死的禅法，其实即是现证“自显现”的法门。若刻板一点来说，就等如是荧光幕中的人，形相虽仍在屏幕，可是心识却已脱离屏幕，由是才能现证屏幕中的事物为欺妄与虚幻。

这就是禅。当心识脱离屏幕那一刹那，便即是禅。因为这时心识才能离开屏幕中的一切纷闹，得到休息。

经过这个现证，即使心识依然住在荧光幕内，心理状态已经不同，因为已经有过现证一切法欺妄与虚幻的经验。这种安住，即是心性休息的延续。

然后，我们由自己所处身的屏幕，推广到一切屏幕（也即是由心性所认识的自显现，推广到一切法的自显现，包括自己心性所不认识的自显现，例如涅槃界），由是安住于法性，同时心性便已自解脱了。这现证的一刹那，也即是禅。

当心识能于光明中安住，即使在日常生活中亦不失光明，那就能生活在更高的层次，但心却非如顽石，它依然有喜怒哀乐，只是这些情绪并不影响心理。心理是根本，情绪只是枝节。树无枝节依然是枯树，枝节受风动摇却对根本毫无影响。

因此说，禅就家常日用。

现代人喜欢对“禅”加以玄谈，引用一些公案，然后用凡庸的智能来串讲，说得不食人间烟火，可是却又说日用家常，说平常心，那不是禅，只是文人的慧业；那不是光明，只是凡庸智能喷发的火花。

现代的一些禅师否定止观，认为修禅的人无须寂止，亦无胜观可发，止观只是外加于心性的面具，停止一切妄念，心性就自然能显露本来面目。然而这却实在是心识能住于法性以后的事，也即是心性自解脱以后的事。在此之前，谁也无法不用“止观”这金刚箍去收拾那头心猿。达摩面壁九年，难道这九年他都不思不想，就像石头对着石头？

佛家一些宗派，以心性自解脱为究竟，然而宁玛派却认为，心性住于法性只是一个层次的解脱，因为心识依然落于法性的边际。也即是说，我们依然耽着于一个自以为清净光明的境界。

螺髻梵王（Brahma–Sikhin）见释尊的化土（也即是我们这个世界）清净庄严，因为他的心性已经解脱。

舍利弗见同一境界，可是却觉得它污秽杂乱，因为他的心性未曾解脱。

然而，螺髻梵王却并未成佛，他只是心识住于法性，亦即心性清净。心性清净是故所见亦即清净。可是，他的心识却恰恰便受“清净”所困。

经言——“于是佛以足指按地，实时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一时大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。”

这即是释尊的自在。这片化土或净或不净，随意示现，如是即法性亦不住，这即是法性自解脱的境界。

当法性自解脱时，心识住于平等性——例如净土与秽土平等，涅槃界与轮回界平等。

住入平等性的刹那，亦即是禅。

这才是平常心。如今这佛家名相已经被滥用，连喝茶都说要持平常心来喝，贩茶的人，用这名相来装饰高雅，很令怀疑，他是否企图蒙混茶的色香味高下。

即使住入平等性，亦不等如在日常生活中毫无分别，连滋味都辨别不出来，连颜色都不分红绿青蓝。若这样时，天生的白痴便已心识住平等性。

住平等性是彻底超越时空的境界。我们有俱生以来的执着，那就是时间和空间。时间永远是一元次的直线，空间永远是三元次的立体；所以我们建立佛像、建立佛的宫殿，也一样是立体；我们建立佛，也一样是过去、现在、未来三世佛。那就不是平常心，不是平等性。当住入平等性时，心识便远离时间与空间的束缚。此如经言：“如实了知一切世间种种诸界。”这亦即是超越时空的境界。不超越时空如何能说为“一切世间种种诸界”。

所以禅的境界，亦即是心识改变的境界，心识依层次改变，也就依层次而住，依层次而自解脱。——上面并没有谈到“平等性自解脱”，因为“住平等性”与由此边际自解脱，其差别非常微妙，很难用文字来形容。

在《大宝积经》（卷八十七）中，有一段商主天子与文殊师利菩萨的对话——

天曰：文殊师利，云何了知诸众生相？

答曰：见一切众生从因缘起，不断不常，是故遍知众生界也。

又问：众生界者为何义耶？

答曰：众生界即是法界。

又问：云何法界？

答曰：自性空界名为法界。

又问：何谓空界？

答曰：超过一切境界是虚空界。

又问：何等是超过界？

答曰：是佛境界。

又问：何谓佛境界？

答曰：眼界是佛境界，然佛境界，非眼，眼色、眼识境界故；耳界是佛境界，然佛境界，非耳，耳声、耳识境界故；乃至意界是佛境界，然佛境界，非意，意法、意识境界故。

色界是佛境界，然佛境界非色境界故；受想行识是佛境界，然佛境界非色、受、想、行、识境界故。

无明界是佛境界，然佛境界非无明境界故；乃至老病死界是佛境界，然佛境界，非老病死境界故。

欲界是佛境界，无贪相故；色界是佛境界，非对除贪故；无色界是佛境界，非无明见故。

无为界是佛境界，无二相故；有为界是佛境界，非三相故。

天子，是名佛境界——如是境界入一切界，若边无边皆悉摄受。……

佛界魔界如实了知，寂静平等，是则名为最大神变。

复次菩萨不住平等，以平等法成熟众生。

这段经文已总括了上来所说的义理。众生界是法界，那是心性自解脱同时住入法性；法界即是超过一切境界的虚空界，那是法性自解脱同时住入平等性。然而，佛境界却又不离众生界的眼、耳、鼻、舌、身、意；色、受、想、行、识等等，这才是平等性自解脱，因为那时已无“平等性”这个概念，是故已不受束缚。这种境界，勉强用词语来形容，只能说是“不住平等”而以平等法作功德事业，亦即是“不一不异”、“不即不离”。

人的心识，由于受蕴、处、界的范限，能法性自解脱已了不起，住平等性，已证十地，成佛则很难很难。“六中有”的建立，则是利用人的心识初离原来束缚，是为解脱的良好时机，三个中有，便是对三个时机的利用，然而这其实亦非易事，只是比较起来没有人在生时证自解脱那么困难，因此又建立“迁识”（颇瓦）法门作为补救。

到遮胎门时，其实已是最后时机，倘如遮胎门失败，意生身便要投胎，这时便须求生善胎了。

求生善胎者，若是密乘行人，则其意生身当皈依三宝，忏悔罪业，然后观想自身成为本尊，抱着再来受生以利济世人的意愿，于是坦然入胎。由于善业发动，若是恶胎则当自行关闭，而意生身则乘着愿力，终能入善胎。

善胎的意思，是能得暇满人身，于未来世能学习佛法，并且能得善知识指导，修持佛法，于是即能指导有缘，令入佛道。以此之故，当生于有适当条件的人家。

若不是佛教徒，亦当忏悔自己所知的恶业，忆念自己生平的善业，以求得善胎，当来世时定能利益人群，为社会作出贡献。以善愿故，亦当得入善胎。

生与死的禅法，只是一个平实的法门，其中蕴涵宁玛派密法的意趣，实为佛家无上法门，亦称为不二法门、不可思议法门。离一切相对法，是故不二；內自证自然智，是故不可思议。因此，用灵魂学、用心理学，或将之视为度亡，或将之唯归结入空性，都不是它的主旨。它只是将高深密法摄为方便，令有情得以捷道解脱的法门，若由此渐修顿证，定当解脱。

愿有情未空，此法门能普弘人世。吉祥。