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金刚经专题部：
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金白云禅师：金刚经集义
金刚经集义 白云老禅师著作 一、题解 金刚般若波罗蜜经。 是题以喻立法,开示道路;从事相而理,从议论而法;藉有的分辨,入于无的胜境界。因此,此经乃以法喻而命题,颇具意趣与现实融通之妙;兹概述要旨,以供持诵者参考: 金刚,梵语跋折罗,或者2日啰;具坚实和能坏的功德力,是譬喻。 般若,梵语应为般赖若,或者9剌惹;即是智慧的意思,于一切智慧中最上,无有比拟或相等者;当然,更无有超胜者。 般若,是为大乘佛法的纲领;譬如六波罗蜜,或十波罗蜜,以至无量波罗蜜等,无不以般若波罗蜜为本。 大般若经中说: 「摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛(觉也),摄持菩萨(觉行者)。」 大智度论中说: 「般若波罗蜜是诸佛母,诸佛以法为师;法者,即是般若波罗蜜。」 其实,学佛的原意,在于培育智慧;就像是世俗的知识经验,世人以之为拥有而探讨,运作而随心所欲;尤其是愈丰富愈高超,愈深广愈理想。可惜,无论如何,难以达到无缺无憾的境界;总少不了见仁见智,相对相左的情事发生。但是,佛法中的般若,则无有如此的缺失;无论任何的运作结果,尽都完成圆满,入于究竟。因此,世法和佛法在这方面,于梵语中分辨得最是清楚: 阇那--世法之智,包括聪明。 般若--佛法之慧,圆满究竟。 教界佛弟子,从来但求觉悟,不精勤菩提;殊不知菩提的圆成,仰赖智慧的运作,设若名高势大,一方牛耳,俨然佛菩萨再来;而修养中缺乏般若的内涵,终究止于庄严之表相,不可能圆具实性,历练成大圆镜一般。试问: 「欲求作佛,能以虚妄之心,而得执着成就的么?」 举例来说: 众生本具觉悟之性,只因无始以来,迁流不同环境,沉沦不同际遇;迷茫而漫长的变化历程中,熏习着不同的事理,以至污染了原本清净而庄严的心性。就像是衣物用具,原本洁净而美观,经过许多时空,不免因人为或自然的污染;久而久之,便变得陈旧而秽垢,失去了原有的面貌。如果,欲想去除污垢,还复本来;必然地,尽一切方法,耐心的去洗涤,去清洁。这样,就很容易获得一个现实的明证,那就是: 「染得愈深,涤之愈难。」 当然,立意还复本来,若能具足金刚之力,般若之功,循其方法,遵其正途,则无有不能不如愿以偿而圆满清净者。 波罗蜜,依梵语的含义,有到彼岸的行为,具行为的方法,涵盖了运作的要义,可以说是究竟之道;譬如从生到死,究竟而入涅槃,便是波罗蜜的诠释,切莫但以「到彼岸」直译其法相的概念。基于由此到彼,必须具备条件,拥有方法;同时,亦不可忽略了到彼岸的目的,或者说「干什么」? 经,梵语修多罗,具贯穿法义,连结不散;或契于理,合于机,摄持所化的意义;更有释作门径,道路;以分别义理,贯通法要,而导引众生的意思。 不过,依金刚般若波罗蜜题名,进而可以体用相境而诠释,深解此经藉喻而言法义;兹分别扼要说明,以供参考: 体--金刚喻力,无坚不摧,诸侮皆御;乃是真、善、美的表现条件,或者说是本有的元性;就像泰山盘石,挺劲稳当,武威庄严。 用--般若破诸障,所有贪瞋痴慢见等,悉皆阻碍涅槃,形成迷惑,陷入虚妄,常住无明;般若犹若阳光,能够照彻诸妄,发现诸般情识;因而突破万难,通达无碍。 相--以金刚为体,般若为用,展露波罗蜜行,引发法相功德;亦如典籍中说,诸佛及法,悉从此经中出;如明入暗,一览无遗,无有遁形者。故谓为道之宗本,法之趣向;具足圆明,融通妙觉,尽在其中! 境--循其道途,入达门径,发明效益;究竟施忍戒勤禅慧方便愿力智等,显现世俗的假有,明了世出世间的真无;于真修实证中圆成功德,突破现实的缠缚,立于第一义而不动,到达清净自在的胜境地。 佛为一大事因缘而出现于世,无非是昭告一切众生,同具如来智慧的觉性;提示智慧的发挥,以戒学和定学做基础,如何顺利地顿息诸缘,成就无上正等正觉,共入毗卢性海,圆满究竟于无余涅槃世界。 二、法会面目 法会的开始,自序幕拉起,展现眼前的是予会时,凡所涉及的人、时、事、地、物等,分别均有介绍;构成实际因素的完备,说明法会条件的具足,合乎可以资讯的程度;也就是为什么?说什么?做什么?契合相应,可信可靠的结集内涵。例如: 谁主其事,什么时候,在什么地方,有些什么人参予,大概有多少人;予会者的生活状况,可资征讯的身份与地位等。 说到佛陀时代关系出家弟子的生活状况,于佛制的要求是以规范而成条例,将实际的生活需要,如何维护色身,并能佐助法身,逐渐建立起来律学。 当初,佛陀及其弟子,吃的方面是以托钵营生,不像现前中国的丛林生活;于托9时,有如下的一些要求: 1结队同行,顺序托钵,慈心受供。 2依次七户,饭菜随缘,不生分别。 3七户行化,未得少得,即刻停止。 4澄心凝虑,庄严行止,感施主恩。 5大户小户,不许拣择,防心离过。 6不贪好食,不恶坏食,施受平等。 托钵结束后,仍旧结队而还,归来住处,然后庄严用供;受供之时,意念清净,德感人天,求法身的成就,养色身的无恙,行如是的观想。 饮食之道,律有明文,约分六类,阐述范畴,以资参学: 1乞食:以上中下三种品位而言利益,上品者,但行乞食。中品者,日中受食,应赴普。下品者,唯自得食,以养邪命。乞食的谛理,以省时省事,勤修正道;促使施者,因供养布施而获福德。 2次第乞食:凡俗愚痴,贪于食位,嫌贫从富;上行者流,不择贫富,等慈众生,次第乞食,随缘随喜。 3不作余食法:律中说行者,次第乞食,于求处数数正食,得贮余食;行者当念,是余食法,世尊为病者开方便,我今无病,不可如此,是为不作余食法。 4一坐食:有人数数不正食,于中前数数食其余米q粥等;行者当念,愚夫养身,增长烦恼而数数食,我今为道,非为养身,故于中前,但作一坐食。 5揣食:又名节量食,食时,犹半饱状,感受中不至全饱;有人受日中一食法,于食时,恣意饱食,气胀腹满,最易昏睡,不得消化,反伤色身,妨碍修道,故应揣思节量,以便维护健康。 6不中后饮浆:常有人节量,却又贪味,于中后,数数饮浆,吞食菓蜜等;如是行食,是养邪命,易招病苦,荒废道业,故不作中后余食。 修学行者,于长养出世善根中,并具五种法食,成就不同的境界: 1念食:行者当持正念,为长养一切善根,不贪食,不分别食。 2法喜食:行者爱乐妙法,心生喜悦,为长养慧命。 3禅悦食:行者因得禅定,心身悉皆喜悦,为长养慧命。 4愿食:行者以弘愿持身,精勤于愿行,为长养善根。 5解脱食:行者为解脱惑业,去除系缚,于法得自在,为长养菩萨善根。 由此可见,食为资养色身,长养法身,以正念而食,禅悦法喜,究竟解脱,于庄严受食的要求之下而进行;所以,每于法会,均有饭食之说。同时,也说明了佛弟子的生活,有条理,具规范,不只是「民以食为天」而已。 饭食竟,收拾衣钵,清洗手足,围绕佛陀之前,敷设座位,静w佛陀开示法要;这就是法会的前奏,说明当时的情形,是这样开始的;如同世间的集会,并无标新立异之处,更没有故作姿态,令人迷惑的地方。 法会开始了,佛陀说法,庄严殊胜;于此会中,首由长老须菩提恭敬启请。他说: 「世尊!您苦口婆心的说法,总是以维护和关注的大慈悲心,刻意地教化众生;如此难得而且珍贵的法会,永远是令人感激的。」 又说: 「世尊提示众生,要发起无上正等觉之心;请教,众生每当发心之时,总是发而复失,不能常住而且不变的保有;但不知,应该怎样使妄失之心不起,觉悟之心常住?」 可不是么?修学行者,由于一份爱道的热忱,往往很容易引发菩提心;但是,总不能持久,维护而不起变化;有的,甚至逐渐地退失,连起码的形相也会没有了。 这些,究竟是为了什么? 佛陀说: 「为了没有发起无上正等正觉之心,修学佛法的行者,应当如是发心,而且是恒久不变的安住其中;唯有这样,纔能降伏变化多端的凡俗之心!」 所谓欲明心见性,必须修心养性;欲修心养性,必须明了心性;如是明了,如是修养,如是明见;于佛法修学的谛义上,便是所谓的如是学,如是行,即得如是成就! 由此可见,般若工夫的下手处,便是以什么道理认识此心,以什么方法降伏此心;然后,转虚妄而为落实,出烦恼而成菩提;亦即是应如是住,如是降伏其心。 三、众生缘起 生命的形成,凭借父精母卵;构成的要素,依于地水火风;运作的条件,仰赖六根八识;贯通的枢机,则以五蕴而发动变化,生起作用;这,便是众生以「人」为代表的众生相。 众生,顾名思义,是诸类生命,包括有情和无情的综合性名字相;由于众生数多类繁,难以尽举;因此,佛典中但以体、相、用三大类而分别其型态,说明其面貌。 于体而言,有: 1卵生--于卵壳中成体而出生者。 2胎生--于母胎中成体而出生者。 3湿生--于潮湿中成体而出生者。 4化生--无一定依托变化出生者。 于相而言,有: 1有色--有质碍行相,住欲界与色界之众生。 2无色--无质碍行相,但存识心,住无色界,即空处之众生。 于用而言,有: 1有想--有思惟,有感想,心所分别,随缘境而生事理之法。 2无想--心法寂灭,入非色非心之境,住定静念,但不易觉,为无念无想故。 3非有想--即是非想,住于无粗想之烦恼地,也就是识性微动,不起大分别。 4非无想--即是非非想,住于非无细想之烦恼地,也就是识性不动,于灭定中穷究,常行分别于发实尽性之境。 众生的界定,佛典中但说有情和无情;所谓有情,就是具有情识分别,不舍感性与理性意识的众生;简言之,就是具有情感反应的众生之类。所谓无情,就是不具情识分别,远诸感性与理性的众生;除了不具情感反应者之类,广及禅定三摩耶境,和入涅槃寂静之属的修养者。因此,佛说众生,包括了四禅天以内,以及欲界、色界、无色界等娑婆世界的众生;所以,纔作如此精细的分类,而说: 「我皆令入无余涅槃而灭度之。」 灭度,梵语般涅槃那,具有销灭诸障碍,度脱众苦难的意思;其间的主旨,在于「生死」大事,也就是了生脱死,入不生不灭的寂静境地。基于这个大前提,进一步必须知道,所谓灭度者,究竟以何为灭度的内涵?兹分别说明之。 1依生住异灭四种理相而言: 生--法的发生,来自人与事,也就是色心相应的结果;人的问题,因事与理的计较,为无明而造作,如是发生繁复杂乱种种不同的法。 住--法发生以后,在凡俗的世界里,辗转迁流,循环不息;但无论如何,总是永远存在的;如此的现象,便称之为住。 异--法的存在,相续绵延,必然不断地作用,长期的变化;因彼而此,因此而彼,牵连制动,自成异象。 灭--法的生起,而存在于世,而变化不定,以至于时空中逐渐地暂时消失;一旦色心相应,继之又起。 色心相应成法,往往于一念中剎那生灭,也就是一法起,四相具足;念起本无,形成生相,生而停住,展现住相,前后相异,不定分别,从有而失,瞬间销灭。这便是因缘造作,源于色心相应,色心相应,总归因缘所生的法事;众生依彼有为,常住无明之中,以至迷惘惑然,不得自在;佛陀大慈,发愿灭度,开示众生,破迷去惑,导入阿耨多罗三藐三菩提之大道上。 2依成住坏空四种事相而言: 成--万物的形成,以地水火风四大种性而为架构;四大聚合,物相成就,四大分离,物相毁坏,亦即所谓聚散之法相,原本假合而有,是为事物的成相。 住--物成而用,故有暂留,藉用之运作,而有存在的事实;由于这种事实,引发物欲的占有,如是因有而执着不舍,甚至永远不能满足。 坏--用久必坏,存在生变,有人为,有自然;究其所以,不外四大失调,未能融合,亦即所谓的缺失或毁损。 空--物相四大合成,于时空中逐渐失去调理,起而变,继而损,终至四大分散,归返本来,或地或水,或火或风,已不是物。 3依理与事显露真如之相而言: 随缘--以不变为先决条件,随无明之缘而起九界的妄法,保有真性的不变。 不空--究竟远离染法,坚持如明镜般清净无为,明镜虽显万象,却不为诸象所染污。 清净--染着来自造作,以随缘而不变,则染着自然不生,其清净之性屹立不变。 有垢--众生本性无有垢秽,唯起心动念不离垢秽;即使修行清净,仍以世俗的垢秽为对象,故真如为有垢依。 在缠--娑界众生,为五欲八风所缚,相对相牵引,无非贪瞋痴;由是而修行戒定慧三学,总在出缠而求得解脱。 生空--人我乃众生之相,空人我即是生空,破事理,是为法空;二者分别不同,其实一而二,二而一,依法而空人我,依人我而显法空。 依言--言辞法句,起自心念,声色之尘,心念相应;依言句而感情识,离法相而息止心念;因此,离相离心念,无非假言句之名而生离情之识。 安立--声色尘相;根触成境,诸法油然而生;说色说心,说有说无,不外假名安立,究竟所以,虚妄之作;唯出世不离世间,有安立方有突破。 相待--对立如是非善恶,相形之下,总以世俗为标准;所以,对与错,因错而显对,依对而知错;故说相待法,于中发现,方得绝待的功德。 4依着相即非菩萨而言: 我相--乃说自我,每一个体的主宰,有造作之能,有思惟之功;因而,依于业力,发动污染执着。 人相--就是他人,自我以外的个体,于自我染着之下,所生起的分别相,完全是对他而言;即使设身处地,舍主观而将心比心,仍然是他相,是人我之相。 众生相--以我为基因,以人我为组合,包括了人道以外,凡所有情之类的,统谓之众生相;不过,所谓众生相,除了以情识分别为标的,更以各道众生的业感不同而说诸相;所以,众生相的含蕴复杂,是以各别而总和聚集成相的。 寿者相--众生是群体,寿者是时分,以群体的类同属性,分别生命流程的时间;是项分别的标准,是以每一属性的个体,依于无始以来所造作的业之力而定,唯定型的尺度,不以轻重长短而说业因,却以缘境的外力而言感果。 因此,我,人,众生,寿者四相,可以说是分别之相;依识心分别,从个体而及于他,以至凡所有生命,包括流程的长短速率,或者说剎那与千百年的有情之类。基于生命的形成在业,生命的发起在缘,因而有业因感果的分别;所以,众生的情识作用,往往着重于自我,无论是污染或执着。倘若无我,则人,众生,寿者诸相,悉无所住;大乘菩萨行者,便是以清净和平等为我相的突破,否则,住于染着之中,当然即非觉悟的修行者。 了知众生之义,即解「我」的分别,亦如古德所说: 「但莫于心上着一物。」 般若精义,在于圆融无碍;心清净,意清净,识清净,即是大自在行者。 因此,无我即不为物碍。 您呢 四、布施功德 施,梵语陀那,或作檀那。 施,分别为有相功德,如世间以善爱之心而行布施;及无相修养,如出世间以平等之心而行布施。 施的真义,乃依无所住心之妙,无生灭相之行,得入于法界,有所不为之妙行;也就是针对众生的贪欲,因而发动悭恪意念,予行者修行檀那波罗蜜,开启自性清净的正行大道。 基于「应无所住」是般若之法行,而般若之学是觉悟的基因,欲圆具基因的充实,必须六波罗蜜或十波罗蜜,或无量波罗蜜具足;因此,戒、忍、勤、禅等的行法,以般若为其最高理想,以檀那为众行之手段。譬如: 戒行,是不犯为施之运作。 忍行,是无为作施之后盾。 勤行,是无厌行施之恒久。 禅行,是不乱为施之心念。 施,于菩萨行法中是舍法。经中所说: 「应无所住,行于布施。」 于色、声、香、味、触、法六尘境中,悉无所住;乃是说明尘相是虚,分别是妄,众生识心变化,依贪欲而有染着,依染着而起分别,如是变化,如是作用,若不行舍,以檀那波罗蜜度脱之,则众行障碍重重。所以,施之心念,是有相与无相的枢杻,界定施、受、物三个层面的清净与否;也就是说,以摄持诸行,知世尘之相,立意念之动,观有无之功,行究竟清净之运作;如是相,如是动,如是功,如是运作,纔是无所住心,行于布施,入达般若波罗蜜之境界。 其次是功德效益的衡量。 功德,功是功能,德是善行;具实际效益之功能,行为平等利乐之善德,就是学佛流程的先决条件,成就佛道的绝对基因。 经中说功德,分别资生与法益的衡量;也就是布施内涵,于众生利乐的究竟。 资生,以物予的奉献,行为资养色身的功德;可以说,完全的济困救贫事业,是爱心,也是善心;属于世间的落实行为,颇具现实的积极功德。 法益,以智慧的启示,开展精神层面的效益,使色身的调理之后,孕育法身而入达无上般若性境;法身的成就,属于出世间的究竟之作,是一种看似消极,实为积极的圆满功德。 由于世间功德,止于福德的善爱,出世间功德,是大慈悲的菩萨行为;因此,行者行舍布施,必须着重「舍」的旨趣,也就是: 无能施之心。 无所施之物。 不分别受施之人。 进一步,达到于内无我住,于外无人住,于中无法住;而于行施之时,却也不离内外中间;如此,纔是无「所」住心,行于布施。亦如六祖惠能大师所说: 「菩萨行施,无所希求;其所获功德,如十方虚空,不可较量。」 这十方虚空之相,相应经中所举,以不可思量之相,肯定菩萨无住相布施,但应如所教住而行布施;其究竟理谛之所在,无非是告诉行者: 「凡所有相,皆是虚妄。」 亦如经中所说: 「若见诸相非相,则见如来。」 此处所说「如来」一辞,事实上就是「觉悟」,就是「道」;佛陀以布施功德,说明事之理,理之法,法之道,相互间的关系,具有连环性与一贯性;同时,更道出了则见如来的「见」字诀,可以说,透示了「般若」之妙,不可说,不可思议。 五、受持效益 须菩提问: 前面所说的道理,实为甚深义理,后世众生,根智有限,闻听之余,能不能生起真实的信念? 尤其是受持功德与布施功德,二者相比较,其差距如此之大,究竟如何分辨,如何能使末世众生实信不疑? 佛陀为此,作了肯定的答复: 「如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。」 众所周知,戒为解脱的先决条件;一个修学行者,倘能受持戒法,而又能广修福德,应该是早具善根,坚定信心,当然也就解得如此真实的法义。亦如经中所说: 「当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根;已于无量千万佛所,种诸善根。」 由于善根深厚,「闻是章句」即能一念生起,所具内涵,是「生净信者」;基于大乘教下,以福德而为因缘,以戒法而为修养;如是因缘,如是修养,即可成就无量福慧。 布施与受持,在经义中是「福德」和「慧德」的功能区分;基于布施,难免于心取相,即使进展中如法行施,仍难免取着法相;因此,于心取相,于法着相,很容易构成非法住相之嫌,并没有舍离诸相的染着。 所以说,无相而行布施,于心着法而入,于心非法而行布施,染着之心仍住于相,并未达到清净的地步。 基于这种道理,布施与受持的行为,于学佛行者而言,乃是﹁福慧」双修的完善之作;因为,无量福德的成果,原本来自福慧双修的耕耘,而耕耘的过程中,经中法义,提示了「无住生心」的第一义论;以无「我、人、众生、寿者」诸相,平等布施,实信受持,终究收获无量福德的丰硕成果。 然而,受持的效益,远胜于布施的功德,究竟到达什么样的程度?经中说: 「若人满三千大千世界七宝,以用布施,是人所得福德,宁为多不?须菩提言,甚多。」 又说: 「若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。」 布施与受持,二者相较,如此差别,究竟什么原因?经中有肯定的说明: 「一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。」 成佛之道,依于无上正等觉之法,谓是法皆从此经出;其主要原因,不外是「般若」二字。般若的意义是智慧,正等觉的成就在于智慧;受持此经,无异于修学智慧。布施只限于福德的果报,慧德则是成就无上的正等觉;也就是说,福德完成于布施,但能获得福报的享有;而慧德来自般若的修养,可以度脱一切烦恼与所知的障碍,成就阿耨多罗三藐三菩提道果。 相较之下,当然差异很大;不过,福慧修养,虽然具足功德,却只能归功于「法」的一途;如果究竟功德的效益,则得以「无所住心而行布施」,纔是智慧之作;亦即是行于功德不做功德想,其功德最大!亦如佛陀所说: 「知我说法,如筏喻者;法尚应舍,何况非法!」 由此可见,法是成道的工具,犹如度水,藉筏度之;筏,是度水的方法之一,不能因筏能度水,便摒弃了其他的方法,更不因而负之不舍,反成累赘。同时,这也说明了: 「无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提。」 从此中道理,更可以发现布施也好,受持也好,不可分别高下,但得般若修养而行为;以圆满佛法的功能和德益,自必须的有为,觉悟不可取,不可说,不可执着,入达无为胜境,完成究竟清净;如是纔能确领功德效益,获得阿耨多罗三藐三菩提。 六、净信建立 信为菩提道果的缘起。 信是学佛行者的道粮。 信,于诸法的实体,相应三宝的净德,是为世出世间的深厚善根;可以使身心澄静,使意念净虑,使识善能分辨。因此,大经中说: 信为道元功德母 增长一切诸善法 除灭一切诸疑惑 示现开发无上道 金刚般若经的义谛,首以「实信」为不二法门,提示正信为受持功德,开启诸相无相的信道;因此,可以肯定「信」的建立,来自「心」的运作;于心起信,于心修饰,于心坚持,都是圆满「信」的建立,而是完成于清净的,实在的,正行的。 信之言净,不是指污染的摒弃或厌恶,而是以「绝对」的进行于「功德」前提之下;也就是于「信」的效益,入达永恒不变的境界之中,务期成为觉悟修养的支柱,智慧培育的力量。 信,是以觉悟为标的。 信,是以智慧为正行。 信,是以功德为前导。 因之,信的建立,犹如饥饿需要饮食的道理,不是以自我意识的画饼或望梅,求得虚妄的向往而期满足;绝对的,是完成于道的正行,法的净化,属于智慧功德的究竟。 菩萨行者,于道的流程中,五十二位之首是以十信为道的基因。所谓十信者: 1信心--道的发起。 2念心--道的维护。 3精进心--道的运作。 4慧心--道的正行。 5定心--道的深入。 6不退心--道的坚持。 7护法心--道的执着。 8回向心--道的功德。 9戒心--道的清净。 0愿心--道的庄严。 十信的修养,使流程圆融无碍,当以自信的明见和信仰的力原为条件,譬如: 明见谛义,心无疑虑,仰赖自信之力。 如法奉持,依佛大悲,虔诚信他之力。 以此信解,深信正行,入无尽法藏,知法空,解无相,崇无愿,净无作,不分别,无所依;辨无限量之境,超越时空束缚,采撷无生法忍而修证究竟觉满之道果。 如是正信,如是净行,方使成就如是无上般若,摄取如是最上菩提;如是,则为遵法行,以建立净信之规范。 七、不住声闻 声闻乘行者,以须陀洹,斯陀含,阿那含,阿罗汉等三向一果而为依归;从上,自憍陈如等五比丘依佛修学,皆入声闻,而后佛入灭以至现今,南传僧伽,几乎已成最后理想;甚至发心大乘,修行菩萨,视为在家宗旨。 佛法传入中国,正如经中所记,我国族性,与大乘菩萨行法,最易契合相应;所谓善与爱的根基,关系教养于文化的依凭,于观念的影响,于传统的策励,在在符合菩萨的立愿精神。因此,一部金刚般若波罗蜜经,流通华夏,广为接受;当然,其他大乘经系,同样颇受欢迎。 声闻的三向一果,为何不容易于中国展开,除了上述原由之外,最主要的关键,在于境界的内涵,偏于独善,强调我空,顽固法有,以至不能净灭微细之迷惑。譬如: 须陀洹--知三界之惑,证我空之理,知无我亦无我所;已经涉入涅槃之末流,若能循其源流,当可达到涅槃彼岸;所以,能空情识,学佛之道,即为入流。 斯陀含--依于初入,进而断欲界之思惑,故仍须一往天上,一来人间,方能清净;不过,此云一往一来,非是两度往还,而是或天上,或人间,不可误会。 阿那含--得入二阶,断尽思惑,入住四禅天,无须再来人间;因此,阿那含的意义谓之不来,唯此中要求,非仅但作不来的意念,或是无所谓来与不来;必须断尽欲界思惑,无有情识作用,已经超越人凡世俗了。 阿罗汉--于四禅天尽断色界之思惑,证得无生法忍,永断后有;也就是不着我相,人相,众生相,寿者相,凡七十二品思惑,俱已断尽;即使起心动念,亦已清净无染。 然而,菩萨行者,不作离欲去色之念;因为,于心念中,于法行,实无所行,不乐阿兰那行;也就是无所得的心念,亦如经中所说: 「应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。」 基于根尘的接触,不尚离欲去色,而在心念的清净;倘若无所住之心,能清净知,清净见,清净信,清净解,则所入所住,悉皆清净,无比自在。 菩萨行者,不住声闻,全在清净和自在的把握;因此,行深究竟,不必拘泥,以般若如金刚之坚,摧毁人法之障;如是自性清净,横e十方,圆融无碍。如是: 「成就最上第一希有之法。」 八、四句偈相 偈,依伽陀而言各有不同的类型;凡六字以下为句的四句偈,梵语叫做周利荼,译义为通偈或短句;亦如我国韵文对句,佛陀所说经典,大多以此型态而表现之。 四句偈,以金刚经全文而言,乃是四句组合而成;可以肯定,经中任何四句,均系四句偈。虽然,译经时全文有长有短,其中更标出了少分四句;但是,梵语的经文组合,其本来面目,悉以周利荼方式记录。 因此,可以从经文语意中发现其可信性。例如: 「若复有人,于此经中,乃至受持,四句偈等,为他人说,其福甚多。」 这「乃至受持,四句偈等」之意,即能肯定梵语经文的架构型式,是以每四句为一偈的组合,当可索源佐证。不过,尽管文句型态如何,而经中所标重要言句,仍有独立性的四句偈语,强调「伽陀」方式的颂句,提示经义中的重要,而告诫行者不可掉以轻心。譬如: 若以色见我 以音声求我 是人行邪道 不能见如来 又说: 一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观 前者说明如来的发现,不能依赖声色的尘相,于三十二种分别中,或诸般的言说中,探讨「觉悟」,发现「觉悟」;所谓真如实性,菩提般若,不在色声等六尘中求,而是远诸情识,正观清净;入于是心是佛,心佛众生,本无差别。即使,许多经典中,均有佛菩萨「好相」的赞颂,但是,佛意的旨趣,乃依众生着相的习气,使其舍染观净,待到已获观净的法益,即可步入清净的胜境。 众所周知,国人有句,谓: 「三日不看书,面目可憎。」 这种心灵美化的内在修养,想必不是表色的变化,只为三天没有接触书本,面目便会变得丑恶可憎了;佛典中所说三十二相,原本也提示了方法和因缘,全在「修养」工夫之上。 至于后面的偈语,则着重于「法」的认知,应该先从思想与智慧的结合,进而建立起圆满觉悟的观念;于世间法相的了别,破有为的偏执,立无为的深观,悉知缘生不实,犹如幻觉虚妄,是非纷扰,剎那生灭之现象而已。 凡一切有为诸法,如无始的业识,如无奈的情识,总不外造作的心识,运行于强烈的自我;如梦幻泡影一般,如露亦如电,悉皆背觉合尘,舍弃了真实的自性,不识如如谛义的最胜妙境;因此,深行正观,根尘蕴识,诸法缘生,但究真实,突破虚假,纔能明见阿耨多罗三藐三菩提至道之果! 九、波罗蜜行 波罗蜜乃是行道的方法,譬如戒忍等六波罗蜜,以至十波罗蜜及无量波罗蜜等;依其方法,循其轨迹,纔能抵达目标;菩萨行者,修行波罗蜜,乃是唯一成就阿耨多罗三藐三菩提的方法。 波罗蜜内涵虽多,但是,依如来所说,得以般若波罗蜜为众诸波罗蜜之母;也就是说,一切波罗蜜,般若波罗蜜是为最上,基于佛法无量,无非是破诸迷惑,修证妙觉;而此「破」与「证」之功,全赖最上「般若」之力。 因此,如来说: 「第一波罗蜜。」 不过,此说第一,即非第一,是名第一;为什么?第一波罗蜜,乃是标明诸法不离般若,约其性,表其德,犹众波罗蜜之缘起,流程,以至结果,悉皆仰赖于般若之功。也由于说明第一,系约其性,表其德,尽归其功,倘若执着不化,认为既然如此,何不但行般若,岂非免去许多麻烦!如是,无异变成染污,执因为果,舍却缘生;所以说,即非第一,唯般若独尊是错误的知见,必须详察,悉知真义,亦所谓法不孤起,是同样的道理。懂得了这个道理,便可以深体般若第一,约性表德,运作之功,说是第一,但不同于平常所说者,第一第二,或三或四,无非仅说名字之相,提示行者,不可执着,悉知悉见,所以说: 「是名第一波罗蜜。」 此说,可以藉经文为证,云: 「忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。」 言及于此,可能要问: 「六波罗蜜,因何但说忍辱,不提其他?」 众所周知,戒、忍、勤、禅、慧,以施为首,可见上述第一之理;而但说忍辱,不提其他,其关键在于一个「相」字,如: 施:布施,平等,总离不了相;却容易入达无相。 戒:依律法行修,也是如此。 勤:精进正行,逐步成就。 禅:四禅八定,循序提升。 慧:丰硕知识,深历经验,适宜恰当。 上述五度,如法奉持,熏久清净,容易远诸法相,以至名字;唯独「忍」之一字,最易沦于极端难以抗衡的流弊。所谓: 「是可忍,孰不可忍!」 忍波罗蜜于相离相,必须建立在是法相非法相的真实条件之下;如果,忍行之道能够究竟,那末,行修其它,就更容易入达无相的境界了。 不过,仍须记取,般若波罗蜜是诸波罗蜜的主体;基于方法的运作,不止限于轨则的遵循,尤赖智慧的功德,维护于诸波罗蜜的正行;才不至发生偏执,流于形式主义。 除此以外,六波罗蜜行,于相互之关,更有其连环而一贯的行修要领。譬如: 施,涉及到戒、忍、勤、禅、慧。 戒,不舍忍、勤、禅、慧、施。 忍,牵连到勤、禅、慧、施、戒。 勤,必须禅、慧、施、戒、忍。 禅,少不了慧、施、戒、忍、勤。 慧,关系着施、戒、忍、勤、禅。 否则,六波罗蜜法的行修,不是完美的圆满之作;此说,除了理上的真实,尤赖行修经验中,付出更多的时间和空间,才能发掘其中的奥秘! 行者大德!这绝不是故作奇妙之说,唯有踏实笃践,方始透得个中消息。 十、佛语真实 佛陀言语,真实不虚。 佛陀为利益一切众生,多以善巧方便而为说法;或依自证所得,或随众应机,或二者兼备。不过,善巧方便,并非以自我意识而随心所欲;亦如经中所说: 「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。」 因为,如来所知所证,是以圆满的智慧,透彻的觉悟,举凡有得无得之法,悉皆真实不虚,乃是无上妙明圆觉之胜境界。 然而,佛语既是真实不虚,何以分别如是之说?因此,诸语的体相和意境,必须有所认识,方能融会贯通。 所谓真语者,即是真如义谛,乃是发掘自性空寂的开示。 所谓实语者,即是实相理谛,乃是发掘法相无相的开示。 所谓如语者,即是圆融世谛,乃是发掘出尘远俗的开示。 所谓不诳语者,即是导引法谛,乃是破偏立正的轨则开示。 所谓不异语者,即是清净胜谛,乃是突破缠缚的解脱开示。 从上所说,可以发现语意应具的差别条件,乃是针对环境的需要,分别义理的技巧,务期饶益沙界众生,获得阿耨多罗三藐三菩提的解脱之道。 佛陀言说,于此经中,为告诫菩萨,分别开示诸般法要。如: 「凡所有相,皆是虚妄。」 「无我相,无法相,亦无非法相。」 「若心取相,取法取非法,皆为着我人众生寿者。」 「应离一切相。」 「离相名佛。」 依于众生常着空有,不能寂照同时,而且,最易陷入迷真逐妄,不得警悟;因此,五语之说,无非配合因缘尘境,开示众生,于佛陀亲证的利乐功德,依之信入,建立知解,虔诚发心,行于大愿;俾能上成佛道,下化来兹,圆满名符其实的大乘菩萨行为。 在佛陀的教化之下,确立般若波罗蜜法,完成是经的无边功德利益;也就是机缘聚合,绍隆佛种,相应大道圆教之旨,自度复能度他,自觉而又觉他。如是信,如是愿,如是解,如是行,如是证;则佛陀的言说,纔是圆满的真实不虚,纔是完全的利益众生,确然地荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。 如是,佛陀所说,纔是真,是实,是如,是不诳,是不异,是般若波罗蜜。 十一、五眼法义 经中说: 「须菩提,于意云何?如来有肉眼不?如是世尊!如来有肉眼!须菩提,于意云何?如来有天眼不?如是世尊!如来有天眼!须菩提,于意云何?如来有慧眼不?如是世尊!如来有慧眼!须菩提,于意云何?如来有法眼不?如是世尊!如来有法眼!须菩提,于意云何?如来有佛眼不?如是世尊!如来有佛眼!」 五眼界定凡圣,分别智慧和觉悟的深度,这种现象的成因,来自「道」的修养工夫;也就是说,眼的见能,并非分离异体,而是修养工夫的内涵,而发生次第阶位现象,展露流程的差别性;正所谓修养好,见地不凡,启其新,革旧创见,便是净根胜义,理谛如如的道理。 肉眼--众生的血肉之躯,依业所具之眼;但所见有限,总不离烦恼与所知的障碍。 天眼--依业之善者,福者,是欲界众生从观想而得;不止限于天道,若人道众生,能修观得定,即可成就。 慧眼--依众生根本之智,照见理法谛义;入于正道,如理如实,是为修养所得者。 法眼--依修养后得,明辨差别事相,贯通因缘法则;于起心动念之时,不舍因果律法。 佛眼--般若圆融,菩提透脱,动静一如,理事无碍,是为殊胜大自在之境界也! 五眼中,菩萨但具其四,佛陀则五眼具足;说五眼之差别相,古德有如是颂句。谓: 天眼通非碍 肉眼碍非通 法眼能观俗 慧眼了真空 佛眼如千日 照异体还同 约五眼而说法义,兹分别概述之: 肉眼者,根尘触感之器,是直接反应,依业而起分别;基于每一个体所拥有的业力不同,因此,根尘接触之后,所发生的反应各异;无论如何,仅限于自我的分别意识而已。 天眼者,逾越常人之能,是修养知识而形成;在道的里程上,属于「定照」工夫的续效,亦即所谓「见地非凡」之作;例如修行善业福德的人,皆能成就天眼之功。 慧眼者,于如理如实的知见下,照见事理的谛义;也就是澄心而寂静,远愚顽而慧现;即二乘行人于相无相的观照工夫,不及佛陀无碍的慧眼。 法眼者,乃权实分别方便之眼,颇知世俗,凡一切众生因果造作之理事,以至佛法入住行修等运作之能;也就是菩萨行者,接引众生,能依法随顺的智慧之作。 佛眼者,观无不届,照无不及,是为圆融通达之眼;五眼之前四,菩萨并具,佛陀则五眼圆具;华严经中,谓佛眼光照无碍,普被群命的大智慧者。天台则说: 慧眼,为空谛之一切智。 法眼,为假谛之道种智。 佛眼,为中谛之一切种智。 六祖惠能大师说五眼,谓: 肉眼,众生眼,业感而已。 天眼,能见色身中有法身。 慧眼,见一切众生各具般若性。 法眼,见性明彻,能所永除;一切佛法,本自具足。 佛眼,见般若波罗蜜,能生三世诸法。 不过,迷悟之界不全在眼,心明眼明,心悟眼悟;所谓五眼分别,在于境遇机缘,心识差相,观之照之,一眼尽摄。因此,除却迷心,寂然观行,修养般若,透彻真如;慈悲喜舍;菩萨心胸,法我清净,平等一如;自然眼识提升,于业于道,一念分明,则阿耨多罗三藐三菩提决定圆成。 十二、究竟相境 经云:我相即是非相。 我,是以四大、五蕴、六根、八识所组合而成;聚则我现,散则我亡,现时并具我能,亡时尽失我所。 所谓因缘和合而生万法。 经云:离一切诸相,则名诸佛。 相是迷源,不生染着,无所住心,诸相清净。 相是觉本,认识染着,能所俱泯,诸相皆空。 经云:信心清净,则生实相。 实相无相,厚植德本,源于信解受持;无所住心,非住而入,出入自在,即是如来。 因此:究竟相境,是从 明了,明白了,明明白白了! 知相之因,识境之缘;缘生缘灭,我说本无相因境缘,亦无生灭动静。也就是说: 明了,见山是山,见水是水。 明白了,见山不是山,见水不是水。 明明白白了,见山仍是山,见水仍是水。 山水是什么?是相?是境?有道是: 相是境之始,境是相之最; 相原不是境,境何曾是相! 经云:灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。 众生是相,灭度是境。 相中现众生,境中有灭度。 是故: 如来说一切法,皆是佛法。 佛法的真义,原是觉悟的方法;于一切法中,随处觉悟,不为迷惑;于相是如是,于境亦如是。进一步说: 除却迷心,寂然观照。 修行般若,揭露迷惑。 澄心寂静,诸法无我。 无漏无学,自性彻然。 自性之道,仍得究竟相境,所谓诸法缘生,真假分别;能所俱泯,相境不起。问题是: 能所如何俱泯? 能是能力,所是所为;依其能力,表现所为。 能所俱泯,不是不能无所,也不是能所静止,而是能力的高下,所为的价值;于他利益,于己不损。尤其是: 于相无所染,于境无所着。 能力尽其力,所为付无为。 如是,离一切相,在于无所住心;信心清净,实相即是无相;然则,凡所有相,所有境,方臻皆是虚妄;染无染处,着无着处,自是般涅槃世界! 十三、色法身辨 三十二相,八十种好,不是具足色身。 经云:如来不应以具足诸相见。 色身是物相,具了别之能。 色身是法相,具自性之所。 物相有变坏的流弊,因质碍依形质而互为障碍;所以,色身是有限之身,只能展露数十寒暑的功能。因此,色身不免有病,不可执着为美好之物相;但为法身的洗炼与修养,方能表现其价值的所在;也因此种原故,色身是法身的依凭,法身是色身的价值,不在孰贵孰贱,确定相互间的运用之妙。 经云:可以身相见如来不? 身相,有三十二相与八十种好。 法相,溶和了般若与菩提。 如来,具身相之缘起,更具法相之成就。 如来,有因位的修养内涵,有果位的绝对圆满。 色身见,身相见,于概念上似乎相同;如果认真的探讨,色身是物质之体,身相是精神之用;前者是共业之相,后者有分别之境。例如: 人,有色身,各具业力,同受感报。 人,有男女,各具能所,分别造作。 色身见,无始造作,自性朦迷;业识不能清净,佛性不能显现。 身相见,自我意识强烈,受制于形相中;我、人、众生、寿者之相见,为之障碍。 因此,色身也好,身相也好,无非是局限于「我」的知见与烦恼之中;必须于种子生起现行之时,竭其所能,从事认识和了解的工作,进而于中有所发现,方始步入突破自我的境地。如是于现行中以道而熏习菩提种子,久而久之,无始之业,逐渐清净;当然,阿耨多罗三藐三菩提的殊胜之果,即能圆满成就。 经云:若见诸相非相,则见如来。 佛法不离世间法,因世间的问题,缘佛陀的智慧;认识问题,不为问题所迷惑,了解问题,于问题中发现症结;然后,突破问题,得到答案。 所谓诸相非相,便是在这样的运作之下,于相不否定,亦不排斥,务求相的认识与了解,然后于相中发现真象,不为所转;进而予以突破,反迷惑而成觉悟。 这便是诸相之生起,因究竟不为之转,不为之迷;得以相之业,予以之为道,才是诸相非相的真实谛义。或者说,于相不住,于相发现,于相而觉;转业为道,转迷成悟,即见诸相非相,则见如来了。 十四、如如相境 如,是圆满。 如,是成就。 相,是行色。 境,是了别。 于相,知法之体,识体之用;探讨成、住、坏、空的因果关系。 于境,知因之能,识缘之所;发掘生、住、异、灭的因缘法则。 如相,乃因相而显境界;如境,乃因境而解相分。 相与境,并具体用之功,圆成相境之德;或者说,于相而有分别,因分别而见道,是为般若波罗蜜的胜义谛。 经云:如来不应以具足色身见。 经云:乃至无有少法可得。 前者是相如,后者是境如;不应色见,但取法相,无有少法,当得胜境;般若波罗蜜,便是这样的着手,这样的修养,这样的提升,乃至径然增上。 色见是着相,少法是着境;因色而生法相,因法而生境界;如业是障,因业而知障,因障而究道,因道而悟解;亦即所谓为污垢而求清净,皆是相通的道理。 经云:于法不说断灭相。 于行色的了别,是认识,是探讨,是发现而后能够突破;是故,不说断灭,以入达圆满成就而为行者般若的修养工夫。譬如泳者,跃身江河,浸透水中;虽然,水不入喉,没有口渴的情识;但是,不能说是未喝而渴,或者是已喝不渴,或者是无喝无渴。 般若是慧,学佛之道,无非是培养智慧;智慧的形成,在于行色的了别;行色的层次,依于个己的修为而定深浅高下。因此,相的内外,境的差别,决定于般若培养的成份;也就是说,般若工夫越深,于相的认识,境的展露也就越高。不过,如何入于「如如」的地步,首当具备雄厚的般若的基础,就像是房屋的设计,高楼大厦的建筑,必须奠定坚固的基础,结实的架构;至于式样和格局,倒是可以随心所欲。 如何是般若的基础和架构? 经验是知识的累积,知识是经验的证明;累积所得表现于值率的证明,亦如架构的可靠性,确定于基础坚固程度;般若,知识是基础,经验是架构。 如如相境,从有所为而有所不为;或者,提升到无为而突破,以至圆满成就;肯定相的变化和作用,具足境的高下和深浅;然后,湛然总持,如如不动。 十五、一合之无 如何是一合相? 经云:若世界实有者,则是一合相。 世界,有人物,有山水,有飞禽走兽;包括了一切理性的,感性的,动或静的;姑且,称之为森罗万有,组合了可说的宇宙。 一幅画,记忆中的山,山上的丛林;涂一抹蓝天,点缀些许云的踪迹;圈一弯湖水,筑一道桥;桥头几户人家,矗立着几棵茂密浓荫的老树;树下有鸡犬,有儿伴,有牛羊。 是实有?是一合? 世界,画。 尤其是以人为主题的世界或画,总少不了一个代表性的我,或人,或众生,或寿者;似乎尽揽了生、老、病、死以及喜、怒、哀、乐的权利,不知为何却心甘情愿承受的权利。 是实有!是一合相。 经云:如来说一合相,则非一合相,是名一合相。 一合相,是小而芥子,大而须弥,依因缘和合而生起的法相;大体说来,总不离地水火风而有相,依成住坏空而变化,依生住异灭而运行。所谓聚合之相,悉皆是空,是假;不免最后离散的命运;因此,所见世界是一合相,是名字;究竟世界则非一合相,是现象;不否定世界乃说一合相,是有或无的认知。 经云:一合相者,即是不可说。 于事而说理,于理而明事;可谓事理之是非分别,不可或缺的方法;方法非本有,依事理的认知,建立变化现象,以及作用值率等。 譬如说电,正负与磁力,周波与流、压、阻;割截磁场,正负作用,流、压、阻等现象,明朗灯光的一剎那;光是一合相,剎那不可说。例如: 日光灯的电压。 灯泡的电流。 导体与半导体的电阻。 事与理而显一合相,一合相而能认知;究竟物相可以解行,透彻电的本来,则不可说,不可思议;因此,一合相者,即是不可说。 譬如说食,饥时食则饱,饱非不饥;若但食物言饱,营养与消化系统等,关系到因事而说理,因理而分别事;所以,说食言饱,只是现象,说饥与饱,则是作用;究竟起来,总不外一合相,能认知,能解行,却不可说,不可思议。 然而,毕竟如何是一合相? 一合相者,假名而立;有事有理,有变化,有作用;但是,于法究竟,则非一合相,即是不可说。 十六、如来之识 如来不以色见,不以音声求。 如来,梵语多陀阿伽陀,是佛十号之一;意思是说,乘真如之道,从因来果,可以成正觉。也就是说,行修真如,不舍因果,即能成就无上正等正觉;这样,称之为如来。 或许,有人要问: 「真如法身,怎说有来?」 梵语中有修伽陀,或云休迦陀,意谓「去」义,具如实去其生死;依阿伽陀是来,修伽陀是去,冠以「如--多陀」义,即显梵陀成就无住涅槃之境;说得更为明了,也就是: 如此的来 如此的去 来来去去 无住生死 如来之尊,从道觉之义,故法华文句中,分别有「真应」二身,谓: 真身如来--乘如实道来成正觉。 应身如来--以如实智乘如实道来至三界,开启成正觉之法。 不过,以正觉而证涅槃之理;应该立涅槃为「如」,许知解为「来」;也就是如实之道,正觉之成,或者说:如实从因,正觉行法,涅槃来果。所以,佛法中常谓: 「如诸佛而来」 诸佛者,包括了十方三世一切佛陀;以至已成就正觉的佛位者,和修行于因位的学佛者(菩提萨埵中的法云地);唯佛陀之位阶,但云绝对之果,没有相对之因。 如来应身,法相学上,但以八相成道,转妙*轮,肯定为释迦牟尼如来;除此,尚有清净法身毗卢遮那如来,圆满报身卢舍那如来,千百亿化身,即娑婆世界教主释迦牟尼如来。因此,法、报、应三身如来,其实无有差异;亦如法华文句中所说: 「遍一切处无有异为如,不动而至为来。」是谓法身如来。 「从理名如,从智为来。」是谓报身如来。 「功德庄严,处处现往。」是谓应身如来。 从上所举,如来之义,总在「佛陀」的圆觉与大慧,是已经完全的成就者;而且是为救度众生,来去于众生世界。以: 法身e一切处,与众共处。 报身宣说正道,与众办道。 应身功德庄严,与众饶益。 肯定的说: 如来者,现法身说理谛,现报身言事相,现应身如如智境;其主要目的,不外行无缘慈,为同体悲,法乐随喜,善巧大舍;接引疾苦众生,功德饶益群命,如来即佛陀,佛陀即如来。 十七、信解行证 信般若是诸波罗蜜之母。 解般若是阿耨菩提之钥。 行般若是善巧方便之功。 证般若是究竟涅槃之德。 经云:能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分乃至算数譬喻所不能及。 布施与般若波罗蜜,皆为六度之法,看起来无分轩轾;但佛法的圆觉之道,唯般若是圆通之宝;所以,功德相较,无与伦比。亦如经中所说: 「当知是经义,不可思议,果报亦不可思议。」 一个「义」,道尽了真谛之最,必须确信般若� |
