读《瑜伽经》(一)

方广锠

一、前言

对印度自古以来一直流传不替的瑜伽修持进行系统整理，从而集大成者，是钵颠阇利与他的《瑜伽经》。因此，钵颠阇利及其《瑜伽经》在印度瑜伽发展的历史上占据重要地位，成为古典瑜伽的标志。

关於钵颠阇利的生存年代，学术界一直有不同的看法。长期以来，很多研究者认为这个钵颠阇利为公元前二世纪的人，理由是公元前二世纪，印度的一位文法学家钵颠阇利曾经为着名的《波你尼文典》作过注释。认为这两个钵颠阇利是同一个人。由此认为《瑜伽经》也编纂於公元前二世纪。

但也有研究者不同意上述观点。他们指出，印度历史上姓名相同的人很多，我们没有证据能够证明这两个钵颠阇利的确是同一个人。而且，《瑜伽经》的理论与印度文法学派的理论差距甚大，现存的《瑜伽经》中有相当成分不是文法学家钵颠阇利时期形成的。因此，他们认为这两个钵颠阇利不是同一个人。

有的研究者认为，在《瑜伽经》中有驳斥佛教唯识说的内容，还有的内容涉及佛教学者世亲(约公元四世纪)所着的《俱舍论》。由此证明钵颠阇利的年代比世亲晚，亦即大约是公元五世纪的人。但有的学者认为，《瑜伽经》本身并没有批驳佛教唯识说的内容，而是后代学者在关於《瑜伽经》的注疏中批驳了唯识说。说《瑜伽经》的内容涉及了《俱舍论》也没有过硬的依据。由此主张钵颠阇利大约是二世纪左右的人。但也有学者指出，早在公元前四、三世纪产生的《实利论》中，已经把瑜伽作为一个重要派别提出，所以《瑜伽经》的产生似乎不会迟到公元以后。还有的学者将《瑜伽经》与佛教典籍、耆那教典籍、数论文献进行比较，作出种种推测。但是，由於各方面的原因，这一研究至今还没有得出能够为学术界公认的结论。

总之，关於钵颠阇利的年代至今仍然是一个争议的问题。有的研究者认为：从现存的婆罗门教的其他几个主要哲学派别的最初经典来看，它们都不是由一个人在短期内完成的，不少都被后人增补了内容。由此可以考虑，钵颠阇利是《瑜伽经》最初部分的作者，其年代大约在公元前2世纪到公元2世纪之间。而《瑜伽经》的现存状态则大约是在公元四、五世纪左右形成的。虽然这一经典里面包含着后人加入的成分，但它还是以钵颠阇利的名义流传於世。我认为上述观点大致是可以信从的[1]。现存《瑜伽经》的前三章逻辑严密，是一个整体。而第四章显然是后代附加的，其中甚至存在与前三章矛盾的叙述。考虑到公元以后婆罗门教势力的复兴以及婆罗门教与佛教相互交涉的关系，考虑到《瑜伽经》与数论的关系以及数论与大乘佛教中观派的关系，则认为钵颠阇利大约为公元二世纪的人，《瑜伽经》最初产生於公元二世纪可能比较适宜。

早在钵颠阇利之前，瑜伽与数论就有较为密切的联系。但两派的兴趣侧重不同。数论侧重研究事物的哲理，致力於解释人或世界的本原及其产生、发展过程。而瑜伽则侧重探讨修行的目的、方法和作用。因此，这两派尽管关系密切，但各自体系所包括的主要内容并不相同。通常认为，在哲理上，瑜伽借用数论的学说；而在修行上，数论则采用瑜伽的方法。

钵颠阇利在使瑜伽理论系统化时，依旧保持了瑜伽与数论的这种特殊关系。他极可能直接借鉴了大史诗中记叙的早期数论学说。在《摩诃婆罗多》中出现的数论已经明显地反映出是一种二元论的体系。其中提到：仅有两个存在，神我和原初物质。一切存在的东西与不存在的东西都是由原初物质生灭的。钵颠阇利在完善瑜伽体系时，就把数论的上述理论作为自己的哲学基础。《瑜伽经》第二章曾论述了作为能观的神我和作为所观的原初物质。由於双方注目的角度不同，《瑜伽经》没有详细论述原初物质演化世界的具体情况。但是，《瑜伽经》对神我与原初物质的性质与作用的叙述与数论学说的完全一致的。

《瑜伽经》与佛教的关系是一个十分复杂的问题。佛教从开始产生起就接受了瑜伽这种修持方法。当《瑜伽经》编纂时，佛教已经流传了好几百年。因此，佛教思想对钵颠阇利编纂《瑜伽经》显然曾经产生影响。

在《瑜伽经》中，人们发现有大量的术语与佛教是相同的。如：习气、行、业的志力、种子、异熟、所缘、分别、散乱、地、禁戒、烦恼、染污等等，都是佛教的常用词汇。当然，我们不能说这些术语都是钵颠阇利从佛教搬运来的，因为两种理论产生在同一个社会中，必然会有一些共同的术语。但是，佛教的一些特有理论也出现在《瑜伽经》中，如：四无量心、四颠倒、五力、有寻无寻、有伺无伺等等。特别是《瑜伽经》第四章提到“非白非黑业”，明确是借用佛教“四业”学说，由此证明作者对佛教理论的确是熟悉的，他在撰写《瑜伽经》时参考了佛教的学说。

《瑜伽经》共分四章，每章没有设立章名，大致内容如下：

第一章：论述心的作用、三昧等问题。以论述三昧为主。

第二章：论述瑜伽修持的种种方法。

第三章：继续论述瑜伽修持的方法，论述神通及其获得，并论述最终的解脱。

第四章：论述神通的各种由来、业、行力、心的认识作用、解脱等等。这一章是后人增补的，内容比较繁杂，与前三章未能揉成一个有机的整体，大体相当於附录的性质。

这部着作产生以后，约在公元五世纪左右，数论学者毗耶娑曾为之作注。这部注在后代有较大的影响。毗耶娑以后还有不少人为《瑜伽经》作注，这里就不一一介绍了。

二、瑜伽与心的变化

《瑜伽经》第一章开宗明义，首先对什么叫瑜伽下定义：

“现在(开始)解释瑜伽。(1·1)

瑜伽是对心的变化的抑制。(1·2)”[2]

这个定义十分简洁明了，对瑜伽作了十分明确的界定。在《瑜伽经》之前，印度瑜伽集大成的着作是《薄伽梵歌》。《薄伽梵歌》共分十八章，每章有一个标题，每章的标题中都含有“瑜伽”两字。比如第一章主要论述阿周那忧伤的心情，於是起名就叫“阿周那忧伤瑜伽”。从这一角度讲，《薄伽梵歌》将人的一切有关活动都纳入瑜伽范畴，表现出一种泛瑜伽的倾向。当然，《薄伽梵歌》如此处理瑜伽也是有道理的。因为所谓“瑜伽”本来就是指与宇宙本原的神秘联系与结合，这也就是印度传统意义上的解脱。由此，一切能够达到这一目的的行为自然统统属於瑜伽。在《薄伽梵歌》中，所论述的瑜伽表现多种多样，纷繁复杂。诸如“自我克制瑜伽”、“不灭梵瑜伽”、“表现瑜伽”、“无上神我瑜伽”等等。从广义讲，它们都属於人们追求解脱过程中所采用的各种手段，自然都是瑜伽。但《瑜伽经》把瑜伽严格限定为“对心的变化的抑制”，也就是说，只有那些对心理活动、精神活动进行控制与引导的修持，才算作瑜伽。按照这种解释，在印度四大主流派系的瑜伽中，只有王瑜伽才真正属於瑜伽。至於业瑜伽、信瑜伽、智瑜伽，只有其中涉及心理控制与引导的部分才属於瑜伽，其主体部分则不应归为瑜伽。所以，研究者一般认为，《瑜伽经》本身属於王瑜伽系统。无论如何，钵颠阇利对瑜伽的这个定义其后得到人们普遍的赞同，并流传开来。我们现在理解的瑜伽，一般来说，也就是钵颠阇利界定的意义上的瑜伽。由此，我们可以把《瑜伽经》的出现看作是瑜伽历史上划时代的事件。

上述定义还表明，在钵颠阇利看来，心应该保持其静止的初始的本原状态，不应该有所变化。如果心发生变化，就应该抑制它，这也就是瑜伽的任务。

要想抑制心的变化，就需要了解心有哪些变化以及这些变化有什么作用。    《瑜伽经》首先论述心的变化的种数及它们的作用。

“(心的)变化(有)五种，(它们是)痛苦与非痛苦的。(1·5)”

亦即心的变化虽有五种，但就其作用而言，归纳起来，只有两种，一种向内作用於人的情绪与感情，这时它是痛苦的。另一种向外作用於外界事物，即指对外界事物的分辨与认识，这是非情绪的，自然无所谓痛苦、不痛苦。两种作用当然是相互联系，不可分离的。例如由於对外界的分辨而引起内心的痛苦之类。但这时的内心痛苦仍然属于内而不属于外。值得注意的是，按照正常的思惟，心对情绪的作用，应该是既有痛苦的，也有欢乐的。为什么《瑜伽经》仅说痛苦的一种呢？这表明《瑜伽经》与佛教一样，对现实世界采取一种否定的态度。由此，苦受固然的苦，乐受也是苦，乃至不苦不乐受还是苦。所以人类一切情绪上的感受，归根结底只有一种──痛苦。既然是痛苦的，自然是应该舍弃的、克服的。能够舍弃与克服，也就得到了解脱。《瑜伽经》的主题就是论述通过瑜伽得到解脱的方法。

《瑜伽经》其次解释心的五种变化：

“(这五种心的变化是：)正知、不正知、想象、睡眠和记忆。(1·6)

感觉、语言的认识和推理是正知。(1·7)

不正知是(对事物的)虚假的认识，(它)具有不(表明)这(事物特性的)形式。(1·8)

想象由语言表达的认识而产生，(它)没有实在性。(1·9)

睡眠是(心的)变化，它依赖於不存在的原因。(1·10)

记忆是未遗忘的感觉印象。(1·11)”

首先是正知，即正确的认识或知识。它来源於三个方面：感觉(现量)、推理(比量)、语言的认识(圣言量)。这与数论的观点一样。

不正知，即错误的观点，它的特征是不能如实地反映事物本身的特性。产生错误的根源在於“无明”：

“无明把无常、不净、苦和非我当作常、净、乐和我。(2·5)”

把无常、不净、苦和非我视作常、净、乐和我，这本是小乘佛教提出的，称为“四颠倒”。这是针对世间法提出来的，至于出世间法，小乘佛教避免作正面界定。大乘佛教《涅槃经》则认为出世间法与世间法截然不同，是常乐我净的。《瑜伽经》的上述观点究竟与大小乘的哪种观点更接近呢？考虑到《瑜伽经》的哲学基础是数论，数论主张有一个无限清净的常住主体──神我。因此，应该说《瑜伽经》的上述观点更加接近大乘。所以，这里所讲的无明，也是就世间法而言的。实际是说：神我与原初物质本来是两个完全不同的东西，由原初物质演化的世界本来是一种虚幻不实的东西，但人们却把由原初物质演化的自我意识当作真实的自我──神我。把贪欲和占有当作达到快乐生活的手段；把愤怒的发泄当作排遣痛苦的方法。所有这些错误的认识，追究其产生的原因，都是无明在作怪。关于无明，以下还有专门论述。

想象，指听到别人所讲某些东西之后，在自己的头脑中所产生的表象。所以《瑜伽经》认为它是“由语言表达的认识而产生”。想象所反映的事物可能是真实的，但想象本身并不真实。所以说它没有“实在性”。由想象而得到的知识有可能是正确的，也有可能是被扭曲的。比如某甲认识某乙，也见过自行车。当某丙告诉他“某乙的自行车”时，某甲的心中出现“某乙”与“自行车”两个表象。这实际是被扭曲的知识。因为“某乙”与“自行车”这两个表象与某乙所拥有的那辆自行车当然不是一回事。只有当某甲亲眼看到某乙的那辆自行车(现量)，他才能产生相关的正确认识。当然，如果是圣典、宗教导师等权威者的语言(圣言量)，那是绝对正确，不可能有错误，根据他们的语言来想象，所得知识自然是正确的。另外，如果进行正确的推理(比量)，也可以得到正确的知识。比如，某甲从别人那里听说，有一条鱼从水里蹦到岸上，再也没有回到水里。於是他可以通过正确的推理(比量)，得到正确的知识：这条鱼死了。

《瑜伽经》认为，人在睡眠时，如果有梦，他的心无疑在活动；即使没有梦，他的心仍然在活动，在起作用。比如这个人醒来说：“我睡得很香。”他怎么知道自己睡得香不香呢？就是因为睡眠时心仍在作用，从而有了关於“睡得很香”的直接体验(现量)。由於人在睡眠时，各种生理、心理活动已经被高度抑制。所以，潜伏在深处的心虽然仍在活动，但这种活动并不依赖什么条件或原因。或者说，这只是统觉自存的一种方式。所以说睡眠“依赖於不存在的条件”。

记忆是未遗忘的感觉印象。既然是“未遗忘”的，所以《瑜伽经》对所谓的“记忆”，强调它必须是一种未经变化的过去的知觉或经验的原样重现。如果已经遗忘，或者部分遗忘，则在《瑜伽经》看来，已经不再够“记忆”的资格。

上述五种，是《瑜伽经》对人类心之活动的分类。也就是应该用瑜伽来进行抑制的。这里有一个问题：引起错误知识的心的活动自然应该抑制，能够引发正知的活动为什么也要抑制呢？这一方面是由瑜伽修习这一特殊修习方式的本身性质所决定的。从本质上讲，瑜伽修持不但不属于理性思维，而且排斥一切理性思维，要求达到一种一念不起的境界。另一方面，《瑜伽经》追求的是出世间法──解脱，世间法的所谓正知，实际也是妨碍人们达成出世间法的障碍，即所谓“所知障“，自然应予抑制。

那么，应该怎样抑制呢？《瑜伽经》提出两种方法：

“这(五种心的变化)通过修习和离欲被抑制。(1·12)”

那么，什么是修习？

“修习是保持安稳的努力。(1·13)

而且，由於长时间不受干扰及虔诚地专心，这(修习)是牢固的。(1·14)”

所谓保持安稳，也就是保持心的静止的初始的本原状态。这当然需要经过长期的、艰苦的努力。也只有经过长期的、虔诚的、不受干扰地专注努力，这种修习的成果才能牢固，亦即永久保持，不致因某种原因而退失。

那么，什么是离欲？

“离欲是摆脱了对可见和超验享乐的追求的人的至上意识。(1·15)

由於认识了神我而对‘德’漠不关心，这是较高的(离欲)。(1·16)”

《瑜伽经》在这里讲述了三种离欲。一种是摆脱对可见享乐的追求，即对财富、权力、地位、女色等等世俗事物的追求。一种是摆脱对超验享乐的追求，即追求升上天堂、追求神通之类。第三类是基於数论哲学的较高的离欲，即认识到神我与原初物质的真正性质与相互关系，从而摆脱对原初物质的追求与关心，改为追求对神我的证悟。引文中的“德”，即“三德”，为原初物质的基本组成要素。所以这里的“德”，实际就是指原初物质。

《瑜伽经》在这里没有详细论述瑜伽的修持法，只是把瑜伽简单地归结为两个最基本的纲目：修习与离欲。因为详细的修习法及关於离欲的内容都将在第二章叙述。

三、三昧

第一章接着论述通过瑜伽修持，将能达到“三昧”境界。

三昧，指心专注於一处而不散乱的心性作用，是瑜伽最基本的功夫之一。用现在流行的气功语言，大体相当於“意守”。《瑜伽经》按照修持三昧时所达到的不同境界，将三昧又分作若干等次：有想三昧与无想三昧；有种三昧与无种三昧。

有想三昧与无想三昧为一对，表述了三昧修持的两个不同的层次。其中有想三昧是较低的层次：

“有想三昧伴随着想象、思索、欢喜和自我意识。(1·17)”

就是说，虽然也算进入了三昧，但内心的想象、思索、欢喜等心理活动依然非常活跃，并没有停止。自我意识依然非常强烈。真正的意守，是除了所意守的对象外，心中别无他物。在有想三昧阶段，既然自我意识的继续存在，则意味着修持者的自它观念仍在作用，没有泯灭，自然也就不可能顺利进入三昧的对象世界。

与有想三昧相对的是无想三昧。如果说有想三昧时修持者还在胡思乱想，则无想三昧时修持者已经不思不想：

“(以)终止概念为基础(的)另一种(三昧，即无想三昧)，在它之中，仅保存着过去的业力。(1·18)”

人的思惟总是以各种名相、概念为思想材料进行。所谓“终止概念”，就是说完全终止了各种思惟活动。人因为有各种思惟活动，才有欲念，才有行动。既然思惟活动已经止灭，自然不会有行动产生。只要没有新的行动，就不会造新的业。当然，过去已经造的业力仍然存在着。所以说，在无想三昧的状态，“仅保存过去的业力”。

《瑜伽经》接着论述不同的人得到无想三昧的条件：

“(对於)无形的(神我)和并入自性(者来说，无想三昧是由)存在产生的。(1·19)

(对於)其他(者来说，无想三昧是)以信、力、念、定、慧为基础的。(1·20)”

1·19节实际是说神我、自性(即原初物质)存在的本身，已经自然地处在无想三昧的状态中，因此也就无所谓什么进入不进入。所以说它们的“存在”本身就“产生”了无想三昧。而1·20节所谓的“其他者”，则是指瑜伽修持者，这正是《瑜伽经》论述的重点。《瑜伽经》认为，瑜伽修持者进入无想三昧，要靠信、力、念、定、慧为基础。小乘佛教的三十七道品中有“五根”、“五力”。五根是信根、精进根、念根、定根、慧根；五力是信力、精进力、念力、定力、慧力。如果把《瑜伽经》中上述五个纲目中的“力”改为“精进”，则双方的内容，乃至排序都完全一致。由此我们也可以看到《瑜伽经》对佛教禅定理论的继承。

有想三昧与无想三昧是对三昧状态的粗略描述。此外，《瑜伽经》又用有种三昧与无种三昧从另一个角度对三昧进行论述。所谓有种三昧，又称“等至”。

“由於(变得)如同(心)变化停止时的清澈水晶球一样，(心达到)等至(状态，并获得)以任何呈现在它面前的对象的形态出现的力量。(无论这对象是)认识者，(还是)被认识者，(或是)认识行为。(1·41)”

按照上述说法，在达成等至之后，修持者将心专注於任何一个对象，都能够获得这个对象所具有的力量。这就是说，如果修持者以大象为专注对象，就可以得到大象那样的力量；以因陀罗作为专注对象，就可以得到因陀罗那样的神力。也就是说，可以产生神通。当然，这里的神通还是有限制的。因为经中对所谓的“任何一个对象”，跟缀了一句限定语：仅指可以成为认识者、被认识者以及认识行为的对象。而不是那些无法认识的对象，比如神我、自性。佛教禅定亦有“等至”这一境界。但不同派别对它的叙述各有不同。《俱舍论》认为四静虑与四无色定合称“八等至”。从佛教认为只要达到四静虑与四无色定，就可以得到神通这一点讲，与《瑜伽经》是一致的。

“等至”，依照修习高下的不同，还有四个层次。这四个层次总称有种三昧：

“在(诸等至状态)中，搀杂语言、意义、概念差别(的)等至是有寻(等至)。(1·42)

无寻(等至是这样一种状态)，记忆停止，(心在其中)仅作为客体照耀，就如同(它)没有自己的特性一样。(1·43)

由此，以玄微之物为对象的有伺(等至)和无伺(等至)也得到描述。(1·44)

而且，玄微之物的领域达到(事物的)实相。(1·45)

这(四等至)仅是有种三昧。(1·46)”

在小乘佛教五位七十五法与大乘佛教五位百法的体系中，寻、伺都是心所法。寻为较粗的心理活动，伺为较细的心理活动。从欲界到初静虑，为有寻有伺；从初静虑到二静虑，为无寻有伺，二静虑以上，则为无寻无伺。《瑜伽经》对寻、伺的配置与佛教不同，即为有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至。应该说，这样的配置不如佛教严密。如在无寻等至，已经没有较粗的心理活动，那么有什么呢？总不至于什么都没有吧？《瑜伽经》在这里讲得不是很清楚。不过，它的基本格局与佛教还是相似的。有寻等至是一种较粗的心理状态，还有语言、意义、概念差别等一些属於主观意念的东西，也就是说，在有寻等至阶段，思惟活动还存在。亦即心根还在活动。它大体可以相当於前面所说的有想三昧。而达到无寻等至阶段，心根的活动已经泯灭，甚至连记忆也已经停止。这时的心根，由于停止了活动，以致丧失主体地位，仅作为一个客体而存在。看起来就好比失去了自己的特性一样。这就已经进入无想三昧了。

《瑜伽经》说，有伺等至与无伺等至均以“玄微之物”作为自己的对象。什么叫“玄微之物”？《瑜伽经》没有作解释。但是毗耶娑的注释给我们理解这个“玄微之物”提供了钥匙。毗耶娑这样说：“无寻等至和有寻等至作用於在时空中发展的事物。有伺等至和无伺等至作用於玄微之物。”由于毗耶娑是将两者对立起来讲的，也就是说，玄微之物是已经不受时空约束的一种存在。毗耶娑还这样讲：“在这些(等至)中，进入玄微之物的称为有伺(等至)，……无伺等至作用於在各方面都不受限制的玄微之物。”由此看来，这玄微之物只能是作为世界精神本原与物质本原的神我和自性。而所谓有伺等至是自无寻等至以上，证悟神我、认识自性的一个过程；无伺等至则是上述过程的终结。

《瑜伽经》高度推崇无伺等至，认为它是达到无种三昧的最后一个阶梯：

“无伺(等至)的纯粹(心)流(产生)主体的光辉。(1·47)

在那里，(有)充满真理的认识。(1·48)

(它具有)与语言的认识和推理的认识不同的对象，因为(它)涉及的是特殊。(1·49)

从那里产生的过去的业力，阻碍其他的行力。(1·50)

在对这种(业力)抑制时，由於抑制了所有的(行力，因而达到)无种三昧。(1·51)”

这里所谓的“主体的光辉”，指在证悟世界实相的道路上已经看到了神我──这个世界的主体的光辉。上文所谓的“特殊”“对象”，指的就是神我。对这个主体的认识，自然充满了真理，也自然与前此的用语言、概念、推理、圣言所得到的认识完全无法比拟。应该说，这两种认识的性质完全不同。后者是世间的认识，前者则是出世间的证悟。因无伺等至修持而产生的业力，具有阻碍、抑制、消除其他所有业力的作用。从而达到无种三昧。毗耶娑这样解释所谓“无种三昧”：“当心停止活动时，神我保持其自身的、真实的自我，并因而成为纯粹的和绝对自由的，即达到了所谓解脱。”由此看来，无伺等至与无种三昧，似乎有类於佛教的有馀依涅槃与无馀依涅槃。

在第一章中，《瑜伽经》还论述了修持瑜伽的各种障碍以及如何克服这些障碍。论述了部分“至上意识强的人”可以通过对大自在天的敬仰而进入三昧。限於篇幅，这里就不再介绍了。

四、无明与辨别智

第二章首先以数论哲学为基础，论述“无明”是人在三界中生死轮回受苦的根本原因。

在第一章中，《瑜伽经》已经指出，瑜伽修持的目的就是抑制心的活动。那么，心为什么会活动呢？在《瑜伽经》看来，心的这些活动实际都是自我意识的活动。但人的自我意识所有会有这些活动，背后还有更加重要的原因，就是与这个人的行为有关。而这个人的行为，又是他在无量劫轮回的因果长链上的一个环节。也就是说，一个人前世的、今世的种种行为，给他留下种种经验、印象、势力，也就是佛教的唯识学派所说的熏习成各类种子，这些种子在适宜的条件下引起现行，引起心的活动，造成人的痛苦。

《瑜伽经》认为人的痛苦，或者烦恼共有五种：

“烦恼是无明、我见、贪、嗔和现贪。(2·3)”

“无明”，从字面意思讲就是愚痴，不懂得世界的真理，一种错误的认识。有的派别将它解释为一种物质性的存在，可以染污精神性的本体。但在《瑜伽经》中似乎没有这种意思。这或者是因为在数论体系中已经有了一个物质性的本体──原初物质(自性)。“我见”即自我意识。“贪”是贪欲；“嗔”是嗔怒。所谓“现贪”，按照毗耶娑的解释，是指一切生物固有的本能──生存意识。毗耶娑说，无论是一条昆虫，一个极端无知的人，还是一个知道了生命的起点与终点的智者，都有这种要求生存下去的本能。在种种烦恼中，《瑜伽经》认为无明是一切烦恼的基础：

“无明是其他(烦恼)的基础，(无论这些烦恼是)暂时停止的，(还是)轻微的，交替(出现)的，(或是正在)发生的。(2·4)”

说无明是烦恼的基础，有两条基本理由，《瑜伽经》2·12～2·15叙述了第一条理由，即因为有了无明，就会有种种行为，从而造业，在业报规律的驱动下在三界轮回。更重要的则是第二条理由，即无明是神我与原初物质结合的原因。对此，《瑜伽经》这样论述：

“所观(具有)喜、忧、暗的特性，由元素及知觉、行动和思惟功能构成，目的是享受和解脱。(2·18)

观者不过是观察的能力，尽管是纯粹的，但却是观念的观察。(2·20)

所观的存在仅是为了那个(能观)。(2·21)

结合是感知被拥有力和拥有力的特殊的因。(2·23)

无明是这(结合)的因。(2·24)”

这里的“观者”、“能观”指神我，它是观照的主动者，“所观”指原初物质(自性)，它是被神我观照的对象。神我本身是纯粹的、纯净的，它的观照是一种观念的，即意识的观照。自性由喜、忧、暗三德组成，为神我而存在，以享受与解脱为目的。两者原本是各自分离的，它们之所以结合，原因在於无明。毗耶娑这样解释这个问题：

“神我是拥有者，所观是被拥有者。前者被结合於后者是为了认识。随结合而产生的所观的认识是享受；对认识者本性的认识是解脱。因此，当结合产生认识时，这结合也就终结了。认识被称为分离的因。认识与无明相矛盾，因此，无明被认为是结合的因。”

上述这段话的意思是：在神我与自性结合时，神我是拥有者，自性是被拥有者。两者之所以结合，是为了相互“认识”。由於两者的结合，自性果然得到了认识，这对自性来说是一种享受。自性认识了那个认识者(亦即神我)的本性，也就得到了解脱。因为任何事物，只要认识神我的本性，都能得到解脱。自性本来就是以享受与解脱为目的，既然目的达到，也就不需要再结合，於是两者便分离，各自回归初始的本原状态。所以说，“当结合产生认识时，这结合也就终结了。”由此，达成认识，是神我与自性分离的原因。那么我们再向前追溯，当初两者为什么要结合呢？是因为神我不了解自性，想要去了解。不了解，就是“无明”。因为有无明，才想要去认识，才产生结合。所以无明是两者结合的原因。

简单地说：因为缺乏认识(无明)，想要认识，所以结合。一旦认识了，目的达到，於是分手。所以无明是结合的原因，认识是分离的原因。

这种解释，实在有点牵强附会。等于是为什么会有猫？是为了要吃老鼠。为什么会有老鼠？是为了让猫吃。但要让这类神学的解释不牵强附会，实在也难。诸如此类的问题，谁要拿它当真，只怪你自己太认真。瑜伽修持本身是一种非逻辑的思维，逻辑的论证无法论证非逻辑的命题。

需要说明的是，在《瑜伽经》看来，虽然在观照的那一刹那，神我作为认识者是主动者，但两者一旦结合，神我实际上成了被动者，而自性反而成了主动者。也是自性在完成了认识以后，实施分离。所以如此，是由於神我本身如如不动的特性与自性本身的活动性所决定的。所以2·20强调：“观者不过是观察的能力，尽管是纯粹的，但却是观念的观察。”也就是说，神我之所以是观者，是因为它内部蕴藏着“观察的能力”，而不是它主动实施了观察的行为。可以看出，《瑜伽经》的作者为了既让神我承担“能观”的职责，又要保持它如如不动的本性，的确是费尽了心思。这种观点也是符合数论的理论的。

由於无明是神我与自性结合的原因，所以《瑜伽经》提出需要“排除”这个原因，解除结合，以达到神我的如如独存(2·25)，也就是解脱。应该如何“排除”无明呢？

“排除的方式(是借助)未受干扰的辨别智。(2·26)”

《瑜伽经》在这里提出了一个新的概念：“未受干扰的辨别智”。什么叫“未受干扰的辨别智”？按照毗耶娑的解释，“辨别智是对神我和自性的不同本质的认识。”而“当虚假认识的种子被毁灭并不能生出果来时，干扰力的不洁之物就被消除。”按照这种说法，这个辨别智应该是一种正确的、不受错误认识干扰的认识。但这里有一个问题：“不洁之物”是什么意思？仅仅是一种比喻性的说法？还是按照印度思惟的一般模式，把辨别智看作是精神性的、清净的存在；错误的认识是物质性的、污秽的存在。污秽的物质性的东西染污了清净的精神性的东西？看来应该是后者。因为《瑜伽经》接着解释这个辨别智：

“这(瑜伽行者)的辨别智(有)七重最终阶段。(2·27)”

毗耶娑对这七重最终阶段的解释如下：

一、要清除的苦已被认识；

二、要消除的苦的因已被抛弃；

三、借助具有抑制作用的三昧使“排除”称为一种直接认识的事实；

四、表现为辨别智形式的认识方式被理解；

五、自性完成其使命；

六、“德”趋归於其因中，成为潜伏状态，并随着因消失。

七、不再进入潜伏状态，不再回到生活中来。

从毗耶娑的解释看，这里所谓的“阶段”，不仅仅是指七个高低不同的层次，更主要的是指七个不同的特征。上述第一、第二两点，显然是佛教“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”的另一种表达形式。第三、第四两点与前述的“排除”实际是同义反复。关键是第五点。什么是自性的使命？也就是2·18所说的“享受和解脱”。由此第六点的含义就清楚了。按照数论的演化模式，三德本来处在潜伏状态，由於自我意识的出现而显现。则现在就是三德因自我意识的消失而消失，恢复到潜伏状态。第七点更关键：辨别智本身不再进入潜伏状态，也不回到客观世界。这就是说，辨别智共有两种形态。一种形态，在客观世界中，它处在潜伏状态；另一种形态，在解脱世界中，它处在显现状态。那么，这个辨别智是什么呢？看来只能是那个与神我同格同位的、相当於吠檀多学派所说的阿特曼。

数论设立神我与自性之后，依靠神我观照自性而演化世界。虽然说神我是复数，但由於其如如不动的基本特性不变，所以毕竟不等於个我──阿特曼。他们也没有设立阿特曼。他们的自我意识与佛教的第六识一样，属於此岸世界物质性的污秽的东西。这样，他们的理论模式也就与小乘佛教一样，缺少一个连接彼岸世界与此岸世界的桥梁。为了解决这个问题，《瑜伽经》不得不引进一个辨别智。这是《瑜伽经》对数论理论的改造，也可以说是《瑜伽经》向吠檀多学派的靠拢。这一步虽然不算很大，但为后世诃陀瑜伽将理论基础改为吠檀多开了先河。

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[1] 参见姚卫群《钵颠阇利与〈瑜伽经〉》，载《南亚研究》，1991年第四期。

[2] 本文所使用的《瑜伽经》为北京大学哲学系姚卫群教授译本。原本为R·普拉沙达的《钵颠阇利的〈瑜伽经〉》，1982年，新德里版。该译本将由商务印书馆出版。承姚卫群教授善意，在尚未正式发表之前，先供笔者在此使用。特致谢意。

原文比较简略，为读者阅读方便起见，译者根据《瑜伽经》上下文内容及毗耶娑的注释拟补若干文字，凡属译者所补的文字，均放在圆括弧中，以示区别。

本文引用该译本，均仅注章节号，不再注明版本。笔者在写作此文时，对若干译文有所修订。