目录
自序 
八识规矩颂 
唯识的源流 
百法的内容 
唯识的涵义 
前五识颂释义 
第六识颂释义 
第七识颂释义 
第八识颂释义 
附录 

　自序

　　唯识，是一门很有趣味的佛学，从佛学名相及佛学组织的观点而言，这是初阶的基础。对于人的心理分析，不仅重视现象，更是为了说明如何由烦恼的无明，转变为解脱的智慧，如何从普通的凡夫，一步一步地成为菩萨、成就佛道，广度众生；而且是在修行的过程中，一边自利得解脱，一边利他生慈悲，悲智圆满之后，再以三身四智，一边自受用，一边他受用。所以可说，唯识学便是基础佛学。
　
　　唯识学的名相较多，所以此一学派在中国佛教史上，被称为法相宗。正由于名相较多，所以由凡而圣的分位次第，极其明确，不致以凡滥圣，含混笼统。它会告诉我们三乘佛法的行位及果位，八个心识在各层面中所扮演的角色功能。若不明白唯识而只修各种资粮加行，或者略有身心反应的觉受，便会滥作圣解。尤其是禅修之士，若不厘清无心、无念、无相在唯识学中的层次界定，极容易将无想定无想天的禅境，甚至仅仅是轻安境，便误以为是明心见性，或将直觉、直观的寻思境，谬认为是无我无心；其实这都跟初得转依的见道位所证真如自性，相去十万八千里了。
[1]　[1]
　　我不是唯识学者，但我曾在中国文化大学为哲学及佛学的两个研究所，开过《成唯识论》的课，也写过一篇《明末的唯识学者及其思想》，并于纽约禅中心为几位学生讲了两学期的《唯识三十颂》；一九六九年在台北善导寺，一九八七年至一九八八年之间，在台北农禅寺，亦曾两度讲解《八识规矩颂》，故对于唯识学也不是没有兴趣。只因我的生涯都在随缘之中度过，时间有限，故也不够深入。

　　最近，接获台北寄到纽约的一包稿子，那是我在农禅寺讲《八识规矩颂》的录音稿，是由徐惠文、杨季芳、刘秋兰、陈秀文、陈光宇从录音带写成文字，再由曾庆堂、郑熙彦先后润修，成为文章。文字是我讲的话，文章也颇流畅，我真感谢他们。可惜讲堂的上课，东扯西拉的东西不少，实际提供的数据讯息却不足。为了表示对于以上所举七位居士所费心血的回馈，为了对我自己授课内容的负责，为了将唯识学理出一个比较完整的面貌，所以从一九九八年十二月八日至十二月十八日为止，利用病余、课余、公余，赶早戴夜，除了第一及第二篇，均予逐颂逐句，重新亲手写出了三万多字的释义。

　　我除了参考《成唯识论》，主要的资料来源是太虚的《八识规炬颂讲录》、王恩洋的《八识规矩颂释论》、《卍续藏经》所收明清诸先贤的《八识规矩颂》注释，以及近人杨白衣的《唯识要义》。前人的智慧，不敢掠美，我很感恩。
　
　　此一释义，可能尚嫌粗疏，但对于初入门的现代人而言，还是很好用的。若在研读或参考之时，发现疏漏及不当处，请予指正，待再版时改进。
　
　　一九九八年十二月二十日于纽约东初禅寺

八识规矩颂

　　唐三藏法师玄奘奉诏撰
　
　　前五识(三颂十二句)
[1]　[1]
　　性境现量通三性　眼耳身三二地居

　　遍行别境善十一　中二大八贪瞋痴

　　五识同依净色根　九缘七八好相邻
　
　　合三离二观尘世　愚者难分识与根
　
　　变相观空唯后得　果中犹自不诠真
　
　　圆明初发成无漏　三类分身息苦轮
　
　　第六识(三颂十二句)
　
　　三性三量通三境　三界轮时易可知
　
　　相应心所五十一　善恶临时别配之
　
　　性界受三恒转易　根随信等总相连
　
　　动身发语独为最　引满能招业力牵
　
　　发起初心欢喜心　俱生犹自现缠眠

　　远行地后纯无漏 观察圆明照大千
　
　　第七识(三颂十二句)
　
　　带质有覆通情本　随缘执我量为非
　
　　八大遍行别境慧　贪痴我见慢相随
　
　　恒审思量我相随　有情日夜镇昏迷
　
　　四惑八大相应起　六转呼为染净依
　
　　极喜初心平等性　无功用行我恒摧
　
　　知来现起他受用　十地菩萨所被机

　　第八识(三颂十二句)

　　性唯无覆五遍行 界地随他业力生

　　二乘不了因迷执　由此能兴论主诤
　
　　浩浩三藏不可穷　渊深七浪境为风
　
　　受熏持种根身器　去后来先作主公
　
　　不动地前纔舍藏　金刚道后异熟空
　
　　大圆无垢同时发　普照十方尘剎中

　唯识的源流

　　唯识的源流，是从缘起开始的；缘起是佛法的基本思想，缘起的项目叫十二因缘，十二因缘的项目是：无明、行、识、名色、六入、触、受、取、有、生、老死。十二因缘的中心在于无明，所以在《心经》便提到，先有无明，而有生、老、病、死，如果无明灭，则生、老、病、死灭，无明生，则生、老、病、死生，如果没有无明，如果无明灭，则生、老、病、死灭，无明生，则生、老、病、死生，如果没有无明，也就没有生、老、病、死。
　
　　「无明」是识的根本，「无明」含藏着一切业的种子，那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。因为「无明」而有「行」，「行」是因为「无明」动，是由「无明」的烦恼种子而产生了「现行」；「行」就是现行的意思，也就是业种的现行。业种现行之后就有「识」，在十二因缘里所说的「识」不是第八识，而是指第六识，是意识，也就是分别识。因业种现行而产生第六识，由第六识投胎，叫做「名色」；「名」是精神，「色」是物质。「六入」就是眼耳鼻舌身意的六根，名为内六入；色声香味触法的六境，名为外六入，具名十二入，十二处。胎儿具足了六根，然后出生，即与六境相对缘尘，就有了「触」。我们与环境接触以后就会有「感受」；苦受、乐受、不苦不乐受等等。有了苦乐的感受就有了「爱」，「爱」即是爱乐；爱的相对就是恨，爱恨就是执着，有执着就产生「取」。因为「取」而「有」下一生的「无明」，这又成了业种。有业种就再产生行、识、名色，也就是「生」。「生」了以后，就必然有「老死」。
[1]　[1]
　　在这十二因缘里，「名色」的「色」是物质，六入、有、生、老死都是物质和精神和合而成；其他都属精神的，都是「心」。因此，无明是「心识」的根本，唯识是从无明开始，所以唯识的根源就是无明。

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　　从十二因缘看，我们众生的生死流转，是以无明为主，所以无明是唯识的源头。但是，十二因缘是从三世流转来看的；如果从这一生来看，生命个体分成蕴、处、界三大科。蕴就是色、受、想、行、识五蕴，这里的识还是指第六识，受、想是第六识的作用，行是介于心、色的一种势力；受是苦、乐等受。想就是思想，遇到苦的、乐的会考虑要怎么办，接着就是要采取行动。例如：刚才吃了一杯很好吃的冰淇淋，会有怎么样的想法？是不是又想再吃第二杯？这就是在受、想之后，马上又再行了，行了之后，种种作用的力量就归入这个识里来。

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　　早期佛教所讲的第六识就是根本识，而行为也就是第六识因根境相对所起的行动；心攀缘「色」而有行动，缘识而拣色，所以唯识一定不能够离开物质的色法。色有形、颜色，形色或颜色都是显色，又叫做表色；而观念是思想的符号，叫做无表色，跟显色是相对的。所以「色」之中并非全部都是物质的，而是含有物质和精神两部份；五蕴大部分是以精神为主来说的，物质则是精神的附属品。
　
　　五蕴是从心理的活动来看我们的身心世界。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)对六尘(色、声、香、味、触、法)叫十二处；处有两种意思，它是烦恼所生处，烦恼由此而生，烦恼也由此而入，所以也叫「十二入」。
　
　　六根缘六尘而生六识，是十八界，而根和识有什么不同？识有分别作用，根则是根据、依据的意思，是根据、依赖六尘而产生六识的反应。不过，六识的反应并不是完全依赖六根，只是依赖它相对于六尘而产生的第六识反应，具有分别作用。
　
　　「界」有因及藏的意思，是指我们的心，以心而产生十八界。在十二因缘里，「名色」的色，是由于行而产生的，生老病死也是由于业而成功的；业是由心完成的，这个心就是妄心。妄心是无明，真心是真如，也就是「真如心」。界之中有真有妄，里面包含了一切的东西。以上所讲的是三大科，这是唯识思想的源头。
　
　　三大科是原始佛教的分类法，在部派佛教时代，则有犊子系的本识。所谓本识又叫清净识，后来的唯识便有转识成智的思想和说法。
　
　　在转识成智的说法还没完成的部派时代，有如下的讨论：人有凡夫阶段的识称为第六识，也就是烦恼分别识；如果成了阿罗汉，从生死中解脱了，究竟还会留下什么东西？他已经没有烦恼了，但是并没有死；没有烦恼的阿罗汉的识叫什么？
　
　　它有种种名称，有一种就称做「不可说我」。凡夫的我是烦恼的我，从种种的烦恼心而见到我，是可说的；例如：我是某某，或我的身体、我的心、我的念头、我的思想、我的观念、我的财物、我的家、我的……等，我的东西很多，我对我的执着是有形的，是可说的，那就是烦恼。到了阿罗汉的境地则是不可说的。他没有自我中心的存在，但是他还没有死，因此叫它「不可说我」，大乘佛教则称之为「法我执」，因为他是断了「人我执」，可是「法我执」并没有断，还有一个「我」在。
　
　　本识的意思就是根本识，虚妄识是烦恼；证了阿罗汉果以后，虽然已经没有烦恼了，但识还在，就称之为根本识。根本识是不动的识，是离无明的「胜义补特伽罗」。「补特伽罗」意即我，也是众生；至于是谁知道有众生？是「我」知道有众生。
　
　　胜义众生或胜义我，就是第一义我；胜义谛和世俗谛，简称真谛和俗谛，是相对的，俗谛是烦恼识，是生死识、是生死现象，而胜义谛则是出离了生死，所以叫「胜义补特伽罗」，就是胜义我或胜义众生，这个是经量部所主张的。
　
　　「一切有部」称其为假名的我，那是指虚妄我；凡夫把虚妄的我当成真实的我来看，可是从阿罗汉的见地来看，假名为我，而实质上是没有这样东西的。假名我，并没有真的我，只是给它一个「我」的名字；对于阿罗汉，不能说他有我，却还一样在生活，一样在活动，所以就只好方便给它一个名字叫「假名我」。

　　以上这种过渡阶段，还是属于部派时代的，后来才又转变成「如来藏佛性」的思想。如来藏本身就是真如，真如实际上就是我们的真心，也就是由妄心转变而成真心；相对于唯识思想，这已经是另个一个系统了。从原始佛教到部派佛教，它的发展过程是慢慢演变的；但做为唯识源头的这个「识」，和心则是同样的。
　
　　在生死之中不断「种子生现行，现行熏种子」，这就是习种。习是熏习的意思。所谓熏习，就有能熏和所熏，以境熏心，而产生一种习行。
　
　　习行实际上就是业，业动而产生业的力，也就是动力；动力积聚成为种，而种的本身就是心。这个心就是无明，就是生死流转的流转心，也就是流转识；这流转心、流转识的本身就叫做种。
　
　　因此「习种」的意思，有些熏和所熏的两种成份，它既是被熏的，又是能熏的，它是前后熏。我们在生死流转之中，是自己的自心在循环，造作产生了结果，转回来熏自己的本心而产生一股动力；这股力量再回来熏自己，于是「我」再接受另外一个果报，这叫做习种；如此形成了习性的思想，由这种思想而渐渐形成了唯识思想。
　
　　熏习，分成有漏种、无漏种两个系统。以十二因缘来看，从无明—行—识—名色—六入—触—受—爱—取—有—生—老死，这叫做「流转」。相对的是「还灭」，无明灭故，行灭、识灭、名色灭；名色灭故，六入灭；六入灭故，触灭；触灭故……一直到老死灭。流转门的无明是业种，是有漏种；因为无明灭，所以有漏的种灭了。无明怎么灭？很简单，只要如实知道十二因缘的流转，体证它的虚幻不实，就不会再起心行。
　
　　以我们凡夫来说，有身体就一定有触，触了之后，就有苦、乐受，受了以后，一定有爱。如果心理没有任何觉受，就算是接触了，也无关痛痒。六入没有作用，也没有分别识，就不需要行；没有行，无明本身就没有了。
　
　　这当中的关键，是从断「爱」开始，但这其实并不简单，必须是有大智慧的人，听到十二因缘，而往无漏、出生死这方面熏习，那就成无漏种。当有漏的种渐渐不见了，就是无漏种现行了；于是有漏种就能转变成无漏种。归根究底用一句话说，就是由种识成为净识；这个种识实际上含有有漏识、无漏识。种识的意思主要是指有漏的，既然叫做识，一定是有漏的；而成为净识的时候，才是无漏的。
　
　　早期还没有「把净识转为智」的说法；到了无着的《摄大乘论》里才讲到由阿赖耶识转为阿陀那识，就是净识。在《大乘止观法门》里，将阿赖耶识作为一切染净之本，叫做本识；净识、本识、阿陀那识是同一个东西，这是从种识，也就是种子识转变为净识。

　　百法的内容

　　八识是从原始佛教的五蕴、十二入、十八界发展出来的。《八识规矩颂》是玄奘三藏的作品，其主要内容是讲座八个识及一百个法的关系。世亲菩萨根据《瑜伽师地论》的六百法，加以浓缩、归纳而成为一百法，作成《百法明门论》。在这之前，世亲菩萨延续有部的《大毗婆沙论》加以订正而造《俱舍论》，只讲到七十五法；那是世亲菩萨还没有学大乘佛法之前所写的一本书。《唯识二十论颂》、《唯识三十论颂》(附录一)以及《百法明门论》，是他学了大乘佛法之后写成的。
　
　　世亲菩萨本来是反对大乘，专门宏扬小乘的，后来他的哥哥无著菩萨感化了他。无著菩萨有一部书叫《摄大乘论》，这是讲唯识的；世亲参考《摄大乘论》，根据《瑜伽师地论》而大力弘扬唯识学，后人即将之称为「亲义唯识学」。
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　　在世亲菩萨之后，有十位论师就《唯识三十论颂》加以疏解，最后一位就是护法。这十位论师所着的《唯识三十颂疏》，都被玄奘三藏带回中国，本拟逐部译成汉文，只因部帙太大，且各部内容差异不大，故接受其弟子窥基的建议，不如揉合十种译成一部。玄奘便以护法的观点为主要的依据，而参考其他九位论师的著作，揉译完成了一部十卷的《成唯识论》。所以《成唯识论》没有标准的梵文本，它是中国人所编译出来的。

　　要懂唯识，必须先讲百法的法相，有句话说「法相必宗唯识，唯识必阐法相」，可见法相和唯识是分不开的。归纳一切法为一法，诸法唯识，万法唯心，一切法汇归于心识；从心识产生的作用来分析，就叫法相学。

　　法相在《俱舍论》之中只有七十五法，世亲菩萨将它发展成为百法，常用一偈来说明百法的内容：「色法十一心法入，五十一个心所法；二十四个不相应，六个无为成百法。」就是将百法又分为色法、心法、心所法、不相应行法、无为法等五类。所以也称为「五位百法」。
　
　　(一)色法
　
　　色法有十一个，即是五根与六尘；为什么不是六根六尘？因为意根不属于色法。除了意根之外，有眼、耳、鼻、舌、身五根，加上色、声、香、味、触、法六尘。平常所称六根中的意根，属于心法，小乘以前念之意识为意根，大乘唯识以第七末那识为意根。六尘的法处识，一分属色法，一分属心法。
　
　　(二)心法
　
　　心法有八个，就是前五识加第六意识，加第七意识(末那识)，再加上第八识(阿赖耶识)。
　
　　八识又称为心王，是心的主体。并不是真的有八个心王，只是分析心识的功用有八个。第七意识执第八藏识的见分为我，第六识执第八识的相分为我。前五识是随五根缘境的第六意识各别作用，所以前五识、第六识、第七识、第八识，本身其实是同一个东西。前五识仅在对外境接触时产生功能，第六意识缘外境分别，也自缘内心的念头分别；第七、第八识二者关系紧密，有第八识就一定有第七识，流转于生死之中，从生到死，从死到生，纠缠不清，所以第七识是第八识我执的现行。
　
　　第六意识是分别识，凡是分别比较的心理活动，都是第六识，前五识只是单纯的对境，所以第六识也是第八识烦恼的现行。它只有在熟睡、昏厥、深定时才暂停活动，一直要到放下我执时才能不起烦恼。前五识是从生到死，随着肉体的出生而出现，出随着肉体的死亡而消失；第六识则是以第八识的相分为我，永远跟第八识不分离，直到放下我执为止。
　
　　第八识有能藏、所藏、执藏三种性能，第七识对它的关系是执藏，第六识对它的关系是所藏，它对第六识的关系是能藏，如此便构成了一个非常坚固的铁三角中心，生死与共，一同流转于生死苦海。
　
　　(三)心所法
　
　　有五十一个，心所的意思就是心王所拥有的种种作用及其现象。心王的作用主要是透过第六识而产生的，前五识只是第六识的应现，故有「六窗一猴」之喻。前五识本身没有分别作用，也无所谓产生烦恼或不烦恼；第七识的功能是执第八识的见分为我，对外没有表现，故与心所没有直接关连；第八识为第七识所执，亦为第六识所依，乃是心王中的心王，隐于第六识之后，与心所亦非直接关系。因此，只要提到心所，则定与第六意识直接相关。

　　五十一个心所，分作六类：
　
　　１、遍行—触、作意、受、想、思。这五个心所，本性无记，非善非恶，却能遍于三性、九地、八识，一切时俱遍，故名遍行。
　
　　２、别境—欲、胜解、念、定、慧。这五个心所，性亦无记，与心王相应时，第一个都各别缘境而得生故。
　
　　３、善—信、渐、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。这十一个心所，性是纯善，唯善心中，可得生故。
　
　　４、根本烦恼—贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。这六个心所，性是不善，烦恼污染，根本烦恼摄故。
　
　　根本烦恼，也就是一切烦恼的根本；原先是以贪、瞋、痴三毒为根本烦恼，《俱舍论》中未见此名目。唯识学将三毒加上慢、疑、恶见，而成为六根本烦恼，其实就是强烈的自我中心的代表，即是我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑、我见。后来又将前五项称思惑，后一项再分成五种，即是身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，名为见恶。
　
　　思惑的五项，又叫做「五钝使」；见惑的五见，又叫做「五利使」。另又被分别称为五上分结及五下分结。惑、使、结，都是从此根本烦恼发展出来的意思。
　
　　５、随烦恼—有二十个，是随着根本烦恼而产生了另外二十个烦恼的眷属，其中又分成为小随烦恼、中随烦恼、和大随烦恼三类。

　　小随烦恼有十个：忿、恨、覆、恼、诳、谄、憍、害、嫉、悭。

　　中顾及烦恼有二种：无惭、无愧。
　
　　大随烦恼共有八种：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
　
　　６、不定法—悔、眠、寻、伺。这四法是通于善、不善、无记的三性，故称之为不定。
　
　　(四)不相应法
　
　　不相应法有二十四个：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。此在《俱舍论》中仅有十四个，因其不与心法及色法相应，非色法、非心法、非心所法，亦非无为法，乃是与心法心所法色法相关的力势法则，故名不相应行法，此「行」是五蕴中的行蕴所摄。
　
　　(五)无为法
　
　　无为法有六个：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、相受灭无为，真如无为。这是相对于前面的九十四个有为法而言，叫做无为法。
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　　有为，就是有做为的，无所做为的叫做无为。凡是因缘所生的一切法，如前所述的色法、心法、心所法、不相应行法，都是不离生住异灭四相迁流的，是无常的，会转变的，都是有为法，又叫做世欲谛，也叫做生死法，或叫做生灭法。非因缘所生的，无生无灭，而无变异的寂灭法，叫做无为法。
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　　１、虚空无为：此处所说的虚空，不是我们地球外层的太空。虚空无为的意思就是真如法性，遍于一切而不占一切，亦不受一切所障碍；能容纳一切而遍一切，自由自在；既不受，也不给；既不得，也不舍。
　
　　２、择灭无为：以抉择的知慧而灭除烦恼，是进入真如的力量，也是进入真如法性境界的方法。这不是属于我们修行止观的方法或禅定的方法，而是指从烦恼得到解脱而进入真如；它本身是无漏的正智，是佛智或是无师智、自然智，是把烦恼拨开而进入真如的智慧。

　　３、非择灭无为：是指毕竟不生也无可灭的真如，根本没有烦恼，所以也用不着智慧来灭除它。择灭无为是因智慧显现，所以烦恼不见了，这是相对的；非择灭无为是因为真如本身就是智慧，烦恼根本不存在，不需要用智慧去灭除它。

　　４、不动无为：是五净居天三果圣人所证的不动心。不动心的圣者虽然在界内，但是和界内的烦恼不相应，所以叫不动。五净居天是在第四禅天，是无烦、无热、善现、善见、色究竟这五种天。阿那含是三果圣人，他虽然还没解脱，但是进入这五种天之后，不再回到人间来，在这个天上进入灭受想定，出离生死，故亦名不还。

　　５、想受灭无为：是四果圣人所证的灭受想定，在这个定里，没有领纳或想象的作用及心相。

　　６、真如无为：是大乘菩萨所证到诸法的实性。小乘的圣人，三果证不动无为，四果证想受灭无为，只有大乘的菩萨能够证真如无为。真如无为，真实不虚，遍一切处、遍一切时而无障无碍、不变不异、不可思议，也不随缘。

　　唯识的涵义

　　《八识规矩颂》共计十二颂、四十八句、三百三十六字。前五识、第六识、第七识、第八识各三颂。在解释前五识的三颂之前，要先解释《八识规矩颂》的「识」字。
　
　　唯识的识，是由十二因缘的无明而衍生，因无明而有情众生(人)的生死流转，演变成为唯识之时，即以此识作为生死与还灭的主体，更以此识为人生宇宙的主轴，并以此识为世出世法的总体，也以此识为转迷成悟的着力点。从原始佛教的业感缘起到大乘唯识的阿赖耶缘起，都不离此识的功能范围。
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　　由百法的条目来看，好象只有心法、心所法、不相应法、不定法与此识有关，色法及无为法，便与此识无关。其实，既讲唯识，就不论心法和色法，也不论世间有为法和出世间无为法，无不由识现，无不依识变，一切法统摄于百法，百法皆源于此识。

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　　唯识的识有二种功能，以生死流转门而言，具有种子与现行互动互熏的功能；以生死还灭门而言，具有转依的功能。

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　　所谓种子与现行，是指第八识与第七识的关系。第八识为种子识，它的见分被第七识执为我，它的相分被第六识执为我；第七识与第六识，都是第八识的现行。前七识在现行活动之时，所有的力量反熏第八识的种子，种子又反应成为前七识的现行。
　
　　第六意识有思量、计度、分别等功能，透过前五识反映五根六尘的接触，产生种种心所法的反应作用，既是第八种子识的现行，又同时回转来反熏第八识而成为新加入的种子。因此而形成受报造业、造业受报、生了又死，死了再生，永无尽期。
　
　　所谓转依的功能，是指唯识学的目的，不仅在于分析法相，而是在于从法相的分析，到法性的实证，也就是转变虚妄的八识，成为真如实性，转八识成四智，称之为转依。因此，以第八识为转变烦恼成智慧之所依，第八识为依他性起性之法，此中既藏有烦恼，所知二障的种子，也藏有烦恼、所知二障的种子，也藏有菩提无漏的种子，所以它的实性即是圆成的真如涅槃。此识的二障种子虽是虚妄，所藏的无漏智种子确为真如，故要转妄显真，关键还在于此第八识，故名为转依。

　　前五识颂释义

　　以上已说明识的体相及识的功能，现在正式解释前五识的颂文，共三颂十二句，第一句是：
　
　　性境现量通三性
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　　意思是说，前五识在唯识的三境之中属于性境，在三量之中属于现量，在三性之中全都通达。至于何谓三境、三量、三性，分别说明如下。

　　三境：亦名识境，诸识生起时，必有境界被识所缘，识是能识，境是所识，然其有实假不同，分为三种。

　
　　１、性境：性是实义，谓此境体，实有不虚，不是从心计度而起，非如遍计所执的空中花、兔子角等。此与有为、无为、染净、定散诸法相通，包括色、声、香、味、触，以及真如法性等的实事实理。此亦有二，一者胜义性境，唯圣者证得；二者世俗性境，就是事实上的实有。
　
　　２、带质境：带有异质，似彼一分而体相违之义。心及心所在缘境界时，于本质境起虽异解；也可以说，虽带本质，却与本质不同，心缘此境，虽以此境为亲所缘缘，却以自己的意解作为此境的本质。例如心缘五蕴，执以为我，此我执乃由心生，而非起于五蕴，但却是托于五蕴而从心上生起我执。也就是临境之时，心起意解，虽此意解托境而生，却是带其本质之一分，已与本质相异。此亦有二，一者真带质，就是以心缘心，如第六识缘一切心心所，第七识缘第八识见分为我。二者似带质，就是以心缘色，如分虽桌椅等物，其实只见显色、形色，未见桌椅。
　
　　３、独影境：此境之体，但随心生，是识的相分，不仗本质，以独影为境。例如心缘过去及未来境，不缘现前境，出于此心的记忆、设想、推比，而思想种种事理。此境或误或正，是非不定。记忆不谬，思惟不差则为正；记忆错乱，推比不理。此境或误或正，是非不定。记忆不谬，思惟不差则为正；记忆错乱，推此不实则为邪。不过无论邪正，由此境无本质故，但由心起。因而凡是梦、幻，也属独影境。此亦有二，一者有质独影，二者无质独影。
　
　　三量：亦名识量，共有三种量，即是现量、比量、非量。此与三境相关，了境的智识名为量，在此三种智识中，前二种是正确或近乎正确的，第三种是不正确的。
　
　　１、现量：缘性境，能量与所量，皆现在前，识于境界，亲证无谬，得其真相，无有虚假，只有事实，不带名类分别故。
　
　　２、比量：缘正确的独影境，所量之法，不在现前，藉余诸相，而观彼义。系由推度而知，解义无谬。如远见烟，知彼有火；由诸习气相续现行。所观事理虽不现前，推比得知，方便无差，契合事理，故名比量。
　
　　３、非量：缘不正确的带质境及独影境，与事实全不相符，仅是意识，是无始以来的分别，名言习气，颠倒分别性相，如眼有病，见到空中有花。又有暗夜见麻绳执以为蛇；见树椿执以为妖怪；由五蕴聚合，执以为真我，境虽现前，量则全非，故亦名为似现量。
　
　　三性：即是识性，共有两类三性，一类是从道德标准而言，即是善性、不善性、无记性；另一类是从识所领境的真妄差别而言，即是遍计所执性、依他起性、圆成实性。此处所言三性，是就第一类而言。
　
　　１、善性：境与信等相应，即为善性。
　
　　２、不善：境与贪着等相应，即为不善性。

　　３、无记：境不与善法相应，亦不与烦恼等不善法相应，便是无记性。
　
　　到于第二类的三性，虽非此处所言，亦宜知之：
　
　　１、遍计所执性：是非量，是无质独影境，如以绳为蛇，并无蛇。
　
　　２、依他起性：是比量，如依麻成绳，的确是绳，绳依麻成，名依他起。
　
　　３、圆成实性：是现量，是圣者的智慧所亲证的真如实性，是圆满成就了的果位境界，如麻亦无自性。
　
　　眼耳身三二地居

　　这是指前五识在三界九地中所担任的功能，是那些范围。这句颂文是说，前五识中的眼耳身三个识，在三界九地中，到了第二地尚有用，三地开始以上，就用不到了。至于另外的鼻舌两个识，仅在第一地的欲界有用，进入禅定天的第二地以上就用不到了。在欲界中，五识都有用，到了色界的初禅尚有寻伺，取外境，故有眼耳身的三识作用；初禅已离段食，亦无香味，故已不用鼻舌二识。

　　所谓三界九地，也就是生死界及凡夫界，通常被称为世欲界或称为世间，共分欲界、色界、无色界。欲界仅一地，色界即是四个禅定天，无色界即是四空处定，合为九地。它们的次第名称如下：

　　欲界：名为五趣杂居地。因在欲界之中，即有五个层级和类别的众生共同居住，故称五趣杂居地。所谓五趣，便是通常所称的六道之中少列阿修罗道，仅列人、天、地狱、饿鬼、畜生五类；通常将人及天，乐为善趣，其他三类，称为恶趣。欲界的天趣有六个层次，称为六欲天，此与色界无色界的禅定天趣，有所区别；欲界天趣以享受五欲的色、声、香、味、触，是微妙的物质环境。

　　色界：即是四种四禅定天，分别名为初禅、二禅、三禅、四禅。若以九地的次第而言，则是：

　　１、初禅名为第二离生喜乐地：以离欲界五欲所生的禅境喜乐而得名。

　　２、二禅名为第三定生喜乐地：由于离初禅的寻伺，禅定转深，摄受喜乐而得名。

　　３、三禅名为第四离喜妙乐地：由于离二禅的禅喜，无有踊跃，心弥寂静，其乐弥妙而得名。

　　４、四禅名为第五舍念清净地：由于离三禅的禅乐，一味恒共舍受相应，寂静平等。正直安住，名舍清净；由念无动故，心不忘失，而性明了，名念清净。

　　无色界：又名四空处，各为一地：

　　１、空无边处地：解脱于色，无碍无对，但以空识无边为所缘境。

　　２、识无边处地：舍色缘空，舍空缘识。

　　３、无所有处地：舍空缘识，复离识而缘无所有。

　　４、非想非非想处地：舍无所有想，甩至俱舍有所有想及无所有想，故非有想，亦非如色界的无想天及小乘圣者的灭尽定，故非无想，唯有微细想，缘无相境转。

　　遍行别境善十一，中二大八贪瞋痴

　　这是说，前五识在五十一心所里，与之相应的有遍行五个，别境五个，善心所十一个，中随烦恼二个，大随烦恼八个，以及六个根本烦恼中的贪瞋痴三个，总共有三十四个。

　　遍行为诸识必俱；别境是因五识随六识的希望等境而起作善业，故有别境及善心所；中随及大随是遍染心故；根本烦恼中，五识起着故有贪，起憎故有瞋，痴为染心之本故亦相应，前五识无执我功能，故与慢、疑、恶见不相应。

　　五识同依净色根

　　色法有十一种，即是五根及六尘，根与尘相接触，即生识的功用，前五识与五根的关系是一个配一个的，即是眼识配眼根，耳识配耳根，鼻识配鼻根，舌识配舌根，身识配身根。但是五根有外表的粗相，名为浮尘根，有内隐的细相，名为净色根。浮尘根是指五官及身相，也是指神经系统，都属于物质体的色法；根尘相触，映摄外境的功能，便是前五识依五种净色根而产生。因五识各别依其所配之净色根而产生功能，故名不共依。又因前五识不能离开第六意识而产生作用，前五识的任何一识生起作用时，必与第六意识俱起，故有将六识名为五俱意识。

　　由此可知前五识对外必依净色根，对内必依第六意识。而第六识的功能有通过前五识而起分别作用，故其自身名为分别依；第七末那识执第八识见分为我，可为染法之我，亦可为净法之我，故其名为染净依；第八阿赖耶识为诸识之根本，故其名为根本依。

　　在八个心识之中，彼此均有关连。若由前五识开始，向外缘境，又必须对内有其所依，是依于第六识而起作用。第六识又必依第七第八识，第七识则依第八识，第八识还依第七识，均称俱有依。前五识的俱有依，是第六、七、八识，又同依五色根，第六识的俱有依是第七、八识，第七识的俱有依是第八识，第八识的俱有依是第七识。这项俱有依的说法，见于《成唯识论》卷四。

　　九缘七八好相邻

　　「九缘」是指以九个条件，使前五识产生作用。

　　识的生起作用，凡有四缘：(１)因缘，即是以六根为因，六尘为缘。如眼根对色尘时，眼识随生，故名因缘生。(２)次第缘，亦名等无间缘，即是心心所法，次第无间，相续而起，故名次第。(３)所缘缘，即是心心所法，须仗托诸缘而起，是自心之所缘虑，于是而有亲所缘缘(自心)及疏所缘缘(外境)之分。(４)境上缘，即是六根能照境发识，有境上力用，诸法生时，不生障碍，故名境上。

　　此处所说的前五识与九缘的关系，意思是说：

　　眼识：须具「九缘」而生作用，那就是眼根、分别依的第六意、染净依第七识、根本依的第八识、作意、空、明、色境、眼识种子。

　　耳识：须具「八缘」而生作用，比起眼识，少一个「明」缘，其他八缘则为耳根、六识、七识、八识、空、作意、声境、耳识种子。

　　鼻识：须具「七缘」而生作用，即：鼻根、六识、七识、八识、作意、香境、鼻识种子。

　　舌识：须具「七缘」，即：舌根、六识、七识、八识、作意、味境、舌识种子。

　　身识：须具「七缘」，即：身根、六识、七识、八识、作意、触境、身识种子。

　　合三离二观尘世

　　「尘世」指物质的六尘世界，就是色、声、香、味、触、法，亦名六境。世为世间，古往今来为世，四方上下为间，时间加上空间就是世间。五识中的鼻、舌、、身三种识须由根、尘相合而产生作用；眼、耳二种识则必须根、尘相离才能产生作用。鼻根合香尘才生鼻识，舌根合味尘才生舌识，身根合触物才生身识，故名「合三」。眼观色，必须与发出光线的物体隔一些距离，耳闻声，必须与发声的物体有一定的距离，故名「离二」。

　　「观尘世」的观是观察，也就是把五根和五尘相对，以五识来观察。如果仅仅只有五根和五尘相对，而没有五识的作用，世间虽有，仍等于不存在，因为只有五识才知道根、尘相对；除了五识之外，不能产生根、尘相对的心理反应。

　　因为五识能够观照，是能观五尘的。正因其观察尘境故，所以才有造业、受报的事实发生。观尘世，并不是个旁观者，而是透过前五识而造业、受报，有在尘世中，既造业又受报的意思。

　　愚者难分识与根

　　唯物论者的哲学家认为，我们的观察、思辨、学习、记忆、分析能力，以及感情的反应等，都是神经的作用；也就是认为人之所以有喜、怒、哀、乐，是因为脑神经、中枢神经、末梢神经等的作用，记忆属于脑神经，痛、痒属于感觉神经。不论生理或心理的现象，都是由物质构成的根产生，而不是另有一个识。但是，人死后神经系统都还在，若解剖尸体，可以找出一条条的神经，那是一种肌肉组织。同样有神经组织，为什么活人有作用，死人无作用？因此，智者发现，除了微细的根，必须尚有识的存在及作用，活时依根生识，死时根存而识离。

　　识与根有关系，但识不是根，愚者却认根为识，根识不二，根识不分，但是不知何以人死之后，根即失却功能。而且如果识就是根，那么人死后，根还在，死人有没有感觉呢？

　　曾经有位太太告诉我，她先生死了，舍不得用火化，要土葬。我问她为什么？她说：「火烧了好痛。」我说：「人已经死了呀！」她说：「人死后若进入八寒地狱、八热地狱，在地狱中受苦报，冷还是冷，热还是热；把死者送去火化，等于把他送去八热地狱；在生时已经很苦，死后再送去火炼地狱，太可怜了，所以我舍不得把他火葬。」这种把身体和精神分不开的人，是很愚痴。

　　我告诉她：「人死后根败识离，就没有知觉，所以烧了他，他是不会痛的。」这位太太又问：「那烧了他，他知不知道呢？」我说：「他可能知道，他站在旁边看，身体烧掉了，在旁边做个旁观者，实际上他并不会痛。」

　　也有人说：「报纸上登载某人被水淹死，尸体找不到；后来死者托梦给家人，说他好冷，请家人送衣服给他；家人就问要送去那里？死者说，送到落水的地方就可以收到。第二天。家属就将衣服丢到死者落水的地方，那衣服顺着水流，流到一个地方，就停止不流了；家属请人下去打捞，结果真的找到尸体。有人就说死后尸体在水里，所以会觉得冷，要穿衣服，所以死后身体还是怕冷的。」

　　另外还有人说：「他家的亲属死后土葬，棺木浸水；死者托梦，说住的地方很潮湿、很冷，要搬家。家人就去挖迁，挖开之后，发现棺木里都是水；搬迁后，就不再托梦。」

　　这些都是把神识和遗体分辨不清的人，都是以为死后身体还有知觉，其实这是死者的执着心，他看见自己的身体泡在水中，就感觉大概会冷吧。事实上，尸体已无知觉，怎么会冷呢？除了守尸执着，别无其他现由。火葬后由于没有遗体可被执着，就可以好好转生他趣，乃至往生善道，或往生净土去了；否则成为守尸鬼，就十分可怜了。

　　前五识是从五根、六尘相对而产生，识不是根，也不是尘。根尘与识有不同的定义，根是能感受，识是能了别，尘是被根所受、被识了别的境；因为根是物质，所以只能感受，但不能了别。　

　　根与识的关系极为密切，总说有五点：一是根能发识，二是识必依根，三是根能助识，四是识属于根，五是识犹如根。由于有这五种关系，所以根与识似乎有点类似，使得许多人都无法分清根与识，所以说「愚者难分识与根」，此所谓愚者是指凡夫外道以及二乘人。

　　「根能发识」是说根与境相对，识才能产生。「识必依根」是说如果没有五根，则前五识不能产生。「根能助识」应该很容易了解，不需要再说明。「识属于根」是说前五识依根得名，譬如眼识依眼根得名。「根犹如识」是说如果没有五根，则前五识不能发生作用。一般人以为识好象就是根，但如前所说，死人还有根，但是已经没有识，因此可知根不是识，五根是纯物质的，前五识则是依第六意识而起作用，第六识的所诊则为第七识及第八识。所以识不是根，非常明显。

　　依唯识的观点，前五识不能以尘境为亲所缘缘，但须要藉五根为增上缘，以自识所变起的主观条件为亲所缘缘，尘境乃是疏所缘缘。因为五识对尘缘，必须依靠五根为增上缘，又须依自识为基础，所以产生识用时，虽藉根尘相接触，识所缘者，已经不是如实的尘境本身。

　　唯识所认知的净色根，并非如常人说的五官外形，甚至也非指的神经业，乃是在根尘相接产生识用时而有，当识离时，尘境虽在，净色根已消亡，如果尚余有根，乃属于浮尘根。

　　变相观空唯后得

　　前八句是讲前五识的世间有为法，以下四句是说前五识转识成智的出世间无为法。

　　此句是说，前五识转识成智的变带相分，所观的真如空性，不是根本智，而是后得智。

　　此处的「变」字，有人写作带字，是有转变的意思；「带」就是携带相分和转变相分。欲知八识自相及共相的相涉相依，必先明白八识的作用，古来诸论师间各有看法，而有「安难陈护，一二三四」之说。也就是四大论师，各别的主张不同，建立二分、二分、三分、四分之说。

　　１、若依安慧论师之说，仅立一心自体的一分，他以为见分及相分，情有而实无故。

　　２、若依难陀论师之说，建立见相二分，他以为必有依他之实体境相分，能缘见分的心不能生起。

　　３、陈那论师之说，除了见相二分，另加自证分，而成三分，他以为见分虽知相分，而见分不能自知见分，如刀不能自斩，为别知见分之用，故安名自证分，即是识的自体分。

　　４、护法论师之说，建立四分，是于见分、相分、自证分之外，再加一证自证分。由于玄奘所传译的《成唯识论》主要是依据护法的观点，所以中国的唯识学派，即以四分说为准则。

　　相分：是本识阿赖耶的现行及种子，存于本识内部为种子，现于本识之外为现行，现行即是本识变现的根身及器界，即所谓依正二报。此本识的相分，通于前五识的性境相分及第六意识的三种相分：(１)五俱意识性境相分，(２)散心意识带质境相分，(３)定心意识性境相分。

　　见分：本识阿赖耶的见分，即是被第七末那识执以为我的带质境相分，也是第六意识散心带质境的相分。也就是说，第七意识对第八本识所缘的，是第八识的见分，第六意识对第八本识所缘的，或为第八识相分的根身器界，或为第八识的见分，原因是见相二分，乃是自证分的一体而两个面，两个面连成一体，不能离体而独立，所以从外缘其相分，也和他的相分割不开，第七识不缘根身器界及其种子，故仅缘本识的见分。

　　自证分：是本识的自体，因为见相二分，若无自证分，便失依怙，不能自存，所以必须知有自证分为本识的主体。

　　证自证分：自证分仅为见分相分所缘，如何自缘本识，故必须建立证自证分，本识的功能才始完备。

　　由于前五识是第八本识的相分，故不能亲缘本识的见分；在三性之中，属于遍计所执性，在三能变之中属于第三能变。故当前五识以观真如实性的无我空相之际，也即是转前五识为成所作智之时，无法与本识转成为大圆镜智相同，所以仅有后得智而未得根本智。

　　何谓根本智与后得智？根本智，又名根本无分别智，乃是诸智的根本，契证真如妙理之智，是任运彻照法体，契会真理，又名如理智、实智、真智。《成唯识论》卷十云：「缘真如故，是为无分别」。至于后得智，又名无分别后智，即是在得到无分别智之后所起的慧用。根本智，非能分别，亦非所分别，后得智为所分别及能分别。根本智为如理智，后得智为如量智，佛陀成等正觉是根本智，佛陀成佛后起大慧心救度众生所用者为后得智。真谛译《摄大乘论》卷十二云：「根本智不取镜，以境智无异故，后得智取境，以境有异故；根本智不缘境如闭目，后得智缘境如张目。」前五识转为成所作智，即是后得智，不是根本智，故谓「变相观空唯后得」。

　　所谓三能变：(1)初能变是第八阿赖耶识，为异熟识。(2)第二能变是第七意识，是思量识。(3)第三能变是第六意识，是了别识。是对于唯识能变现万法之谓。乃是唯识变现有漏诸法的能，故与此处转识成智的「变相观空」的变，绝对是迷悟不同的。

　　果中犹自不诠真

　　因为前五识是依五根而起的，五识本身是把外境作为它的对象，前五识本身，并不全部都是属于精神的。如果没有五根对五尘的话，就没有前五识。而在成佛之后，如果没有后得智要度众生，成所作智是不存在的，因为成所作智本身是不能够单独成立的。虽然，成所作智能够照着前五尘的样子，实实在在如量观察；而它自己本身是真正和真如一体的、相应的，不是前五识转智的成所作智，而是第八识转识成智的后得智。

　　所以到了成佛以后的果位上，只有真正的如理智才是和真如完全一样，难分难解。如果不产生众生的作用，就是真如；如果产生度众生的作用，就不是真如，而是从真如的体所产生的用和相。「真如」的用，在前五识叫做成所作智，在第八识叫做后得智。而真如的相，是前五识转识成智之后所见的五尘世界，不是真如。

　　现在再回过头来探讨，为什么前五识到了佛果位中还是不能够理解「真如」？因为它自己本身没有这个能力，它不是真如的「体」，没有这个资格，而且它不能够单独存在；如果离开了五根、五尘，前五识就没有作用。

　　「果中」是指在成佛之后的前五识，已经转为成所作智；但虽然是成所作智，它只是真如的相和用，而非「真如」的体，所以它不知道真如是什么，只知道照着去做。果位上的佛，用他的眼、耳、鼻、舌、身来度众生，但已不叫做前五识，而称为成所作智。因为那些功能，是从第八识的根本智之后，所产生的后智而来的。后得智是真如的相及用，而根本智则真如的体。

　　圆明初发成无漏

　　这一句是说当第八阿赖耶识最初转为大圆镜智之时，前五识也跟着从有漏转变成无漏。前五识变为无漏的时候，是一下子就变，而不是慢慢地变，是突变，非渐变。因为离开第八识转成的根本智，就没有前五识转成的后得智，所以第八识转的时候，前五识也跟着转；好象手掌和手背一样，本身是同一个东西。

　　「圆明」是指第八识转成为「大圆镜智」，它是透彻、圆满而光明的；这就叫做无垢识，又叫做清净识，也叫做离垢识，或叫做无漏识，类似的名词很多。

　　凡夫的前五识是依五相对尘境，一定是有漏的。「有漏」的意思，是指功德不能够圆满，生长的功德会一直漏掉；因为有漏洞，所以永远不会满。如果能够圆满了，从此都不会再漏失，那就是无漏。

　　因为凡夫是依五根而起，所以是有漏的、有垢的。诸佛是在金刚道后，空去异熟识而成无漏智，便是根本智；再依后得智而使用五根，发挥救度众生的功能，便是无漏的成所作智。

　　三类分身息苦轮

　　「三类分身」所指的是：

　　1、随类应化身，是三乘普被，五趣同沾。

　　2、丈六紫金身，是为大乘资料位菩萨、二乘人、凡夫示现。

　　３、千丈卢舍那身，是为大乘四加行位菩萨示现。

　　第一类的随类应化身，又分成两种：一种是投胎化身，一种是变化身。「变化身」是忽隐忽现，一下子显现给你看，一下子又看不到，可变化为种种身。「投胎化身」，譬如释迦佛也一样的经过入胎、住胎、出胎的过程。随类应化身是为了度五趣中的任何一趣，不一定是现佛身，可能现菩萨身，现二乘人身，也可能现女身、男身，现老人、小孩，甚至现畜生身、饿鬼身、地狱身等。

　　第二类的丈六紫金身就如释迦牟尼佛，也就是转轮王身，具足三十二相、八十种好。现千百亿化身的丈六紫金身，就是现佛身。

　　第三类的千丈卢舍那身又称为报身，是为了度唯识大乘四加行位的菩萨。唯识法相宗的四加行位，是其修行五位中的第二位，第一资料位是十住、十行、十回向，于此三十心终了，将入见道位之前，有暖、顶、忍、世第一的四善根，即名四加行位。到了初地的入心位，便是第三通达位，亦即见道位。由初地之住心位起(地地皆有入、住、出的三个心位)到第十地之出心位，皆名第四修道位。第五佛位即是究竟位。唯于资料及加行二位，须由前五识转变的成所作智以三身化度。到了通达位，已非成所作智度化的境界。

　　「息苦轮」是因五趣众生，流转生死，头出头没，永无了期。诸佛慈悲，他们虽已永脱苦轮，仍以三类分身，在三界五趣中普度众生。三界之中，虽也有苦有乐，由于未脱生死，往往受乐之时，已造受苦之因，或者受乐之后，又要接受苦的煎熬。

　三界五趣众生之中，地狱、饿鬼、畜生三趣，唯苦不乐或多苦少乐，人趣有苦有乐；欲界天享受物乐，色界天住禅定乐，无色界天虽无苦乐受，仍未脱离苦轮的范围，一旦定力退失，还堕于苦境受苦。

　　第六识颂释义

　　第六识是依意根起，故名意识。意根不同于四大所造之前五根，故非色法，乃为心法。小乘以前念的意识为意根，大乘以八识中的第七识为根，前六识均系依根起，六根对六尘起六识，各各皆以其所依之不同的根，而得六个不同的名，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六个识。下面所释第六意识的功能，共有三颂十二句。

　　三性三量通三境

　　此句颂文是说第六意识，通于善、恶、无记的三性，通于现量、比量、非量的三量，通于性境、带质境、独影境的三境。

　　在解释颂句之前，先介绍第六意识的性质及功能。此第六意识，是遍缘识，能缘一切有为及无为诸法。以其作用很广，故有多种名称，可以分作两大支：

　　(一)五俱意识：第六意识与前五识同时生起时，即得此名。若五俱意识可以明白清楚地了知境界时，名为「明了意识」。在明了意识中若与前五识同时俱起，并且同缘五识的境界者，名「五同缘意识」；若仅与前五识中的某一识俱起，则名「不同缘意识」。

　　(二)不俱意识：第六意识不与前五识同时俱起时，也分两类：其一，若第六意识仅与前五识中的某一个识俱起，且于缘境后相续现行，则名「五后意识」。其二，若第六意识不与前五识的任何一识俱起，而是单独的生起，名为「独头意识」；在此独头意识中，又分有四种：

　　1、定中独头意识：与色界、无色界的一切定心俱起者。

　　2、独散意识：单独观起的回忆过去，思考未来，或加比较、计度、分别的意识。

　　3、梦中独头意识：是于睡眠之时，现起的分别意识。

　　4、狂乱独头意识：失心疯狂，神智错乱时的意识状态。此又有真乱意及似乱意两类。

　　此第六意识，是借五缘发生：境、恶作、不共依的第七识、共依的第八识、亲因缘的种子。此识遍与五十一个心所相通，故具善、恶、无记的三性。唯在熟睡、闷绝、无想定、无想天、灭尽定等五位，此识即间断而暂时不起。

　　此第六意识通于三量者，例如与前五识俱起，或定中所起，即是现量；不与前五识俱起的意，为分别、计度、寻思，即为比量；若为梦中独头或无根的猜测疑虑，则为非量。

　　此识通于三境者，例如现量取境，即是性境；比量、非量所取之境，即为带质境及独影境，例如随前五识计度瓶或衣等，为带质境，泛忆瓶及衣等之过去相或未来相，即为独影境。

　　三境中的性境，又分为两种：(1)胜义性境，就是佛及开悟的圣人，所体现的境界，那是即相而离相的，即我而离我执的。(2)世俗性境，是与前五识俱起时所见的，以及定中所起的现量境。

　　带质境也分为两类：(1)真带质，是以心缘心，譬如第七识缘第八识；因为第八识是业种所藏，它是实实在在的。「以心」的「心」是第七识，「缘心」的「心」是第八识；这与外在的境没有关系，这是内在的作用，所以是真的。(2)似带质，是以心缘色，例如散心独头意识是比量，其中带有前五识所缘境的印象，加上第六识所产生的种种想象，虽有前五识现量的质，可是透过第六识，就可能有加油添醋的成份了。

　　独影境不是随境而生，是独立生起的影像，亦分有两类：(1)有质独影境，如水中的月。(2)无质独影，如兔子的角。

　　三界轮时易可知

　　这句颂文是说，有情众生轮转于三界九地，皆有第六意识，很明显也很容易知道此识的存在。第七和第八识虽然也遍通三界九地，可是非常微细而不容易被知道。

　　第六识在三界九地中，下到地狱，上至非想非非想处天，都有它的存在。故不像前五识，到第二地初禅天为止，最多只有眼、耳、身的三个识，再往上去便没有前五识了。

　　相应心所五十一

　　这句颂文是说，全部的心所有五十一个，与第六识个个相应。在三界的活动里，八个识之中表现力最强的就是第六识。由于第六识强烈运作的功能，产生了在三界中流转生死的结果。它很可恶，但也很可爱。造种种恶业是由它出头，造种种善业也是由它出面，堕落以它为祸首，修行也是它的功劳。它可以使我们浮沉于生死，也可以使我们出离生死。所以五十一个心所，无一不与第六意识相通。

　　第六意识与全部心所之间的关系极为密切，至少有四点：

　　1、它与心所同时而起。

　　2、它与心所同一所依根。

　　3、它与心所同一所缘境。

　　4、它与心所的三量行相俱同。

　　善恶临时别配之

　　这句颂文是说，五十一个心所不是同时俱起，而是临时临缘各别与之相应生起；随善意识时即有善心所与之俱起，随烦恼意识时，即有不善心所与之俱起，故谓「善恶临时别配之」。

　　善恶心所相互违背，故不能同时生起，否则第六意识就不能分别善恶之境了。不过，除了烦恼及不善两者不能并起之外，其余的遍行、别境、不定三者，皆可并起。然而同类的善心所十一个，可同时俱起，体俱随顺故。

　　烦恼法中，有可俱起，有不俱起。无明、大随烦恼，与一切烦恼俱起；贪、瞋、痴、小随烦恼，则不俱起，以行相违故；非计量境，慢不生起；中随烦恼，遍不善心，不遍染心。故诸烦恼非一切俱。

　　总之，善与不善，不可能同时俱起，其余同类不相违者之间，或有或不有同时俱起。

　　性界受三恒转易

　　第六意识不是一类相续，而是经常转变生起的，故谓「恒转易」。例如善时忽生一恶念，恶时也可能忽起一善念；喜时可能忽生一忧念，忧时也可能忽起一喜念等，正如俗谓「喜怒无常」，思想、念头经常与不同性质类别的心品离合无常。

　　此句颂文的「性、界、受」，是指第六意识通于善、恶、无记的三性；通于欲、色、无色的三界；通于苦、乐、舍的三受，加上忧及喜，而为五受。

　　「恒转易」的意思，不仅是第六识心猿意马，经常变动其相应的心品，也由于第六意识制造出种种业因，成为第八识的种子，然后接受不同状况及趣别的果报，在三界五趣中，经常流转变动不已。

　　三性及三界在前面已解释过了。至于五受，是什么意思呢？

　　五受是指苦、乐、忧、喜、舍，前五识只有苦、乐、舍三种受，第六意识则有五受。因为喜和忧是一种思虑功能，非前五识所有。受了苦以后会担忧，受了乐以后会有喜悦，乃是第六意识的作用，非前五识所能及。前五识的三受是根身受，第六意识的五受是心意受。

　　根随信等总相连

　　这句颂文是说，第六意识总是与根、随、信等心所，以及与遍行、别境、不定内外相连在一起。

　　「根」是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见的六个根本烦恼。「随」是二十个随烦恼。「信」是善法之一，「信等」的意思是包括十一种善法，还有包括遍行五个、别境五个、不定四个等。

　　动身发语独为最

　　这句颂文是说，第六意识在发动身业及语业的功能方面，于八个识之中是独一无二最最有力的。通常所谓造业，都说是身、语、意的三业，详细一点说，是身三业、语四业、意三业，合称十业；作恶称为十恶业，行善称为十善业。十业之中，形之于外的是身业及语业，动之于内的是意业，所谓意业，便是第六意识的功能。因此也可以说，人的作威作福、吃苦受难，或者广修诸善，上天堂、下地狱，乃至希圣希贤、作祖成佛，所有一切行为，都是由于第六意识的「动身发语」而来。

　　三业内外相应，才能成为造业的事实，与第六意识相应的「思」是业的自体。所谓「思」者，是遍行心所，以造作为性，趋役自心，于善、不善、无记诸事，加行为业，是故此「思」心所，为业的自性。业虽即是思，思亦必有所依的心王，第六意识便为「思」之所依，而来发动身业及语业。

　　第六意识，具有了别、审虑、决定、谋断的功能：

　　1、诸有情以六种识与外境界相接，即有「了别之思」生起。心知于己有益或有损，有利者立即以语反应，或用身手接取；有损者立即以语抗拒，或用身手逃避。

　　2、若遇繁复重大的境界当前时，第六意识必于此当前的境界，生起「审虑之思」，衡量其利害、轻重、得失、善恶、是非，以及采取何种必要行动的次第先后。

　　3、审虑之后，乃起「决定之思」，下定决心，采取一定的身业及语业来完成其行动，以因应处理当前境界的状况。

　　4、第六意识所起的「谋断之思」，即是意业对于某一境界的完成。

　　由于意业是身语二业的根本，所以一切诸业，无一不是依此第六意识为根本，造业亦必依第六意识。遍行心所虽遍于八个识，却唯独第六意识造业，因为第八识的功用在于执持种子，第七识的功用在于执第八识的见分为我，故虽同助第六识的业力，自识却不造业。前五识，了别外境，对于发动身语二业确有胜用，但亦仅为第六识的资助，不能直接发动身语。直接发动身语二业，唯有第六意识，是故颂文要说「独为最」了。

　　引满能招业力牵

　　这句颂文是说，第六意识造了引业及满业，便能以此业力，而将自己的八识牵往三界五趣，随业受报。

　　从造业受报的结果而言，业力分为两类：

　　1、引业：能招引五趣之总报。例如所造的杀业重者，多分能引地狱报；盗业重者，多分能引饿鬼报；YIN业重者，多分能引畜生报；十善业能引人天报；世间定业能引色界及无色界报。众生造同类业受同趣报及同类报，称为「共业」所引。

　　2、满业：能招引五趣的别报。例如同生人中，各人的根身俱有缺，有健康有多病，命根也各有夭寿的差异，资产财物亦有贫富不等，社会地位亦有贵贱之殊。同生天中，随着各人所造的「别业」不同，以致福报亦有优有劣；同生地狱、饿鬼、畜生中，受苦的程度，亦有轻有重，受苦的期间亦有长有短。

　　一切众生既是造引业受总报，造满业受别报，可知引业为生，满业为辅，引业的力量强于满业。

　　颂文的「能招」是招引接受总别二报，「业力牵」是说众生之所以生死相续、流转五趣，都是由于第六意识所造引满二业力所牵引。

　　另外以造业的轻重程度而言，又有「定业」及「不定业」之别。

　　１、定业：造作重大恶业，是必定会受特定的苦报之因；造作重大的善业，是必定会感受欲乐福报之因。受报的时机又分为三种：(1)造因的当世所感果报，称为华报，其业名为顺现受业；(2)隔世转生特定的某趣，称为果报，其业名为顺生受业；(3)报尽再次转生，仍受余果，称为余报，其业名为顺后受业。其中招引果报的定业是引业，招引华报及余报的定业，则为满业。

　　2、不定业：不论恶业、善业均有不定之业，由于业力微弱，故不必感受果报，应属于满业。其业名为顺不定受业。

　　业的分类法，除了依据感果的分类，名为引满二业、定不定二业、共别二业。若依成立分类，意业为故思业，身语二业为不思故业；若依价值分类，则有善、恶、无记三业；若依性质分类，则有福业、非福业、不动业。

　　发起初心欢喜地

　　上面两颂是说明第六意识在三界之中轮转五趣时所扮演的角色，这一颂则是说明第六意识进入通达(见道)位之后所担负的任务。

　　此句颂文是说，第六意识于入第一欢喜地时，初得转依，故云「发起初心」。但其所转的妙观察智，尚未圆满。依据唯识学派所讲的果位，共分五个层次，即是资粮、加行、通达、修习、究竟。第一欢喜地，亦即极喜地，这是四加行第四的世第一位之次一剎那，即入十地中的初地入心位。十地菩萨的每一地，均有入、住、出的三个位置，入位的时间极短，初地的入心位，名为初心，是初入圣位的菩萨所证，即是通达位。

　　欢喜地在修行菩萨道的过程中，位置极其重要，这是超凡入圣的关键，由凡夫到成佛，所须的时间通常称为「三只百劫」，那是说在外凡位的非佛教徒，无法计算其所须时间，信心未坚固的佛教徒，忽进忽退，忽信忽不信，也无从预计其时间，到十信满位，才开始进入内凡位，亦有圣典说至十信位满需要十劫。

　　然据唯识学派之说，二乘声闻必经(极速)三生、(极迟)六十劫，由外凡、内凡而入无余涅槃，缘觉必经(极速)四生、(极迟)百劫而入无余涅槃。从菩萨的十住、十行、十回向位满，包括资粮及加行二位，是第一阿僧只劫满，名为菩萨的方便道。由最初的极喜地开始，进入通达位，名为见道位，也就是亲证真如法身，故已入圣道位的初阶。从初地的住心位起，直至第十法云地，都是修道位，唯识名为修习位。由初地极喜地至七地远行地，所经时间是第二阿僧只劫；由第八不动地至第十法云地满，是第三阿僧只劫。

　　说起修行的性质，《俱舍论》有三种顺分：

　　1、顺福分：外凡位中的外道凡夫，对佛法尚未生起决定信者，也有一分众生已闻佛法而修行尚未坚固者，为求感得世间有漏爱乐福报，故修五戒十善等法。

　　2、顺解脱分：修佛法已深植信心，则声闻外凡位修顺解脱分，若于听闻生死有过、诸法无我、涅槃有德之理，悲戚堕泪，当知其人已植顺解脱分之善根。

　　3、顺抉择分：声闻内凡位修顺抉择分，见四谛理的无漏胜慧，此为四善根(暖、顶、忍、世第一)之功德，能顺益其见道之一分胜慧，乃为抉择智，故名顺抉择分。

　　至大乘唯识学派，同样亦说三种顺分：

　　1、初信之前的凡夫外道，重于修顺福分。

　　2、十信、十住、十行、十回向位的菩萨，修顺解脱分。

　　3、第十回向位的四善根亦即四加行(暖、顶、忍、世第一)位，修顺抉择分。到了通达位的初地住心位以上，即是修习圣道的修习位；佛果位是无学道的究竟位。现将十地修道位的所修法及所断障，简列如下：

　　极喜地：修布施，断异生性障。

　　离垢地：修持戒，断邪行障。

　　发光地：修忍辱，断暗钝障。

　　焰慧地：修精进，断微细烦恼现行障。

　　极难胜地：修静虑，断于下乘般涅槃障。

　　现前地：修般若，断粗相现行障。

　　远行地：修方便善巧，断细相现行障。

　　不动地：修愿，断无相中作加行障。

　　善慧地：修力，断利他中不欲行障。

　　法云地：修智，断于诸法中未得自在障。

　　大乘佛法一般均以修习六波罗蜜为重点，以上十地所修的前六项，即是六波罗蜜，又加四项，共称十波罗蜜，地地均有一项波罗蜜的殊胜法门。

　　第六意识初得转依，即在进入第一欢喜地，亦名极喜地。此所谓转，亦名二转依，即是第八阿赖耶识之中，既藏烦恼障及所知障的种子，也藏无漏之实性，所以在修行过程中，第八识的二障种子乃为所转舍之法，第八识藏着的菩提与涅槃乃为所转得之法，第八识是被转舍及转得所依，故名为二转依。

　　若从转依所得的果位而言，又可分为六种：

　　1、损力益能转：三贤的资粮位及四善根的加行位。此位未断二障种子，未证真如，原非转依，但依胜解及惭愧二力，能损本识中染种之势力，利益本识内净种之功德，故得转依之名。

　　2、通达转：通达位的转依。由此位已去，为断恶证理，则系真实之转依，但为分证。第六意识初得转依，即在此位。

　　3、修习转：修道位之转依。

　　4、圆满转：妙觉位之转依。

　　5、下劣转：二乘人所得的生空涅槃。

　　6、广大转：大乘菩萨所得的生法二空之菩提涅槃。

　　地前的加行位，虽亦能正观察诸法，然系有漏，不离于相，未得实证真实之义，故不名为妙观察智。到了入初地时，无漏的根本智及后得智生起，真相见道，方为妙观察智。此智必与无漏的第六意识及遍行心所等相应而起，故其总名为妙观察智相应心品。

　　俱生犹自现缠眠

　　这句颂文是说，到初地极喜地时，第六意识的俱生烦恼障及俱生所知障，尚会自动现前。此俱生二障的种子，眠伏于第八藏识，能缠缚有情众生，故谓「俱生犹自现缠眠」。

　　唯识学派对于惑障的烦恼，称为二障，一名烦恼障，二名所知障。能障涅槃者，为烦恼障，能障菩提者，名所知障。

　　烦恼障：是以遍计所执性的实我萨迦耶(身)见为上首，一百二十八个根本烦恼及彼等流诸随烦恼，扰恼众生身心。所谓一百二十八根本烦恼是指：六个根本烦恼，加上将邪见分为五个，共为十个；各与苦集灭道的四谛配合，成为四十个；乘以三界，成为一百二十个；上界的四禅四空处无瞋，灭去八个，剩下一百十二个，是为见所断惑；加上修所断惑十六个，共为一百二十八个。修所断惑十六个，是指欲界六个，即无明、爱、恚、慢、身见、边见，上二界各五个，即是欲界六个之中除去恚。

　　所知障：是以遍计所执实法萨迦耶见为上首，见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆障所知境。

　　烦恼障及所知障，又各有分别起及俱生起两类。分别起的烦恼障及所知障的种子，见道位的初地入心即断；俱生起的烦恼所知二障种子，微细难断，要待于十地中修胜空观，方得断灭。此第六意识，虽于见道的通达位，初得转依，然当出观位时，有漏识复生起，未能无间断地一味相续，以致俱生二障犹然现起缠眠的作用。

　　烦恼障是由我执生，即是贪、瞋、痴等烦恼。所知障亦名智障，是由贪、瞋、痴等诸惑，障碍所知之境，而使不现，乃由法执而生。

　　一切诸惑，不出分别起及俱生起。若由邪师、邪教、邪思惟之三缘而起的诸惑，称为分别起。依无始以来之熏习力，与身俱生，自然而起之诸惑，称为俱生起。因此，分别起的诸惑易断，至见道位前即可断灭；俱生起的诸惑难断，须至修道位中分分断灭。第六意识至初地入心位，分别二障已断，尚余俱生二障种子，故谓「俱生犹自现缠眠」。

　　远行地后纯无漏

　　此句颂文是说，第六意识要到十地中第七远行地以后，才能转为纯净的无漏智，名为妙观察智。

　　为什么将第七地名为「远行」？是远离三界之意，因在前七地中，尚寄三乘行位，所以《法华经》中有云，三乘同出三界火宅，游过三百由旬，至八、九、十地，乃至佛地宝城。在三乘之中，出过世间二乘，唯一佛乘，名为远行。到此地时，已能长时无间，住无相住，有功用，非任运起，故以第七地名为无相有功用住。

　　到了第八不动地，无分别智，任运相续相用，不被烦恼所动，故名不动地，又名无相无功用住，纯无漏道，任运而起，三界烦恼永不现行。

　　观察圆明照大千

　　这句颂文是说，第六意识到了第八地时，已经转为纯净无漏的妙观察智，圆满成就，光洁、圆满、明朗，能够彻照三千大千世界，广度无量众生。

　　「大千」世界，是一佛所化的世界范围。第八地以上的菩萨，即可显现佛身而为众生说法，所以转第六意识而为妙观察智之后，即可显如来身相，普化一个大千世界。

　　大千世界的范围有多大？一千个日月系统的世界范围，是一个小千世界；一千个小千世界，成为一个中千世界；一千个中千世界，成为一个大千世界。因为有三次的千倍，故称一个大千世界为「三千大千世界」。若有另外一尊化佛，则是另外一个三千大千世界。

　　在我们这一个小世界里所见到的，只有一尊佛，释迦牟尼佛在我们这个世界出世，我们见到的就只有祂这一尊佛。释迦牟尼佛的确是在一个日月系统的小世界上度众生，可是释迦牟尼佛有千百亿化身，在这个娑婆世界的三千大千世界之中，共有九十亿个小世界，释迦佛可以同时化身千个、百个，乃至百亿个，到处去度众生。因为能到第八地菩萨以上，就有四无碍智，大神通力，所以说是「观察圆明照大千」。

　　第七识颂释义

　　以上已释第六意识，此下续释第七末那(意)识颂，共有三颂十二句。

　　此第七末那识，在三能变中，是第二思量能变。它自无始以来，恒与第八阿赖耶识俱起相续，以第八识的见分为本质，另缘其自识的相分，妄执实我之法。有情众生由于此识，自无始以来，无法离迷转悟，流转生死苦海，无法脱离。此识既为第八识所依，亦为第六意识所依，故名意根。

　　以下解释颂文，说明第七识所缘境及其识性为何。

　　带质有覆通情本

　　这句颂文是说，第七识所缘是三境中的带质境，在三性中是有覆无记性，依本质而生，故通于本，由情起故，又通于情。

　　第七识以缘第八识见分，执为实我之法，于所缘境，别起错误行解，故名带质；以心缘心，仗质而生，故系真带质。前六识则为以心缘色，故为似带质。由于此第七识不能造业，故为无记性，又以不正分别而覆真故，名为有覆；此识虽无善恶，而恒与贪、痴、见、慢四惑相应，故名有覆。

　　随缘执我量为非

　　此句颂文是说，第七识于随其所缘境的第八识见分，执为真实之法，其实那是错误的行解，所以在三种识量之中，第七识属于非量。

　　此中的「缘」，是所缘缘。前文已介绍过，缘有因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四种。此处的所缘缘，具足亲疏二种：(1)第七识的亲所缘缘是其自识的相分。(2)第七识的疏所缘缘是第八识的见分。第七识的此二种所缘缘，均系依他起性，无常无主，如幻如化，非实是我。但由于第八识的见分，恒常相续，性不变易，执持根身，变生器界，为报主故，第七识便谬以此第八识的见分，是常是一，故执着为我。

　　八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随

　　这两句颂文是说，跟第七识经常相随的心所，有八大随烦恼、五遍行、别境中的慧，以及根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢，一共十八个心所。因为八大随烦恼是遍染心所，遍行心所是遍于八识的，别境的慧心所是能计度的，所以第七识都有跟它们相应的；又由于第七识执第八识见分为我的缘故，所以也跟我见相应，于我起恃，故有我慢，于我染着，故有我贪，这些根本便是由于无明不觉真实境故，即有我痴。

　　至于其余心所，因为第七识非不善，故无中二，不造恶业故无十小；但缘现境，故无欲、胜解、念、定；由于有我见，便不生我疑；由于爱我，故不起瞋；信等十一个善心所，性唯是善，而第七识是染法，故不相应；此识不造业，任运缘境，故无悔眠；此识不缘寻伺。三性之中属有覆无记。

　　恒审思量我相随

　　这句颂文是说，第七识是恒审的思量识，执第八识见分为我相，是经常跟随着的。

　　第七识与其它识相比较，其思量的作用最为殊胜，所以其它诸识，于恒、审两种意义，或得其一，或者全缺，唯第七识具足二义。第八识恒而无审，不执我而无间断故；第六识审而不恒，执我而有间断故；前五识恒审全缺，不执我而有间断故。

　　有情日夜镇昏迷

　　这句颂文是说，由于第七识恒审思量，总是执着第八识的见分为实我，便使得一切有情众生因拥有第七识，而永远日夜昏迷于生死界中，不得觉悟。由于被我执遮覆了的有情众生，日夜都在昏迷中，虽有日夜，也等于处于漫漫的暗黑长夜。

　　在无想天的众生，虽没有第六意识的我执，却仍有第七识执我，因此不同于灭尽定，不是圣者，仍属凡夫。

　　在欲界的人趣，纵然由前六识修习十善及布施等行，却因第七识仍具四惑，执我相故，令所修行功德，成于有漏，于真实义，不达究竟，所以说是日夜都在昏迷之中。

　　四惑八大相应起

　　这句颂文是说，第七识常与四惑、八大的烦恼心所相应生起。

　　有情众生之所以会日夜在迷中的原因，就是由于四惑、八大相应而起的关系。四惑亦名四烦恼，就是：我贪即我爱、我痴即无明、我见即我执、我慢即倨傲；八大就是八大随烦恼：不信、懈怠、昏沉、掉举、散乱、放逸、失念、不正知。因为有我执，所以四惑和八大烦恼就相应而生起。

　　六转呼为染净依

　　这句颂文是说，前六识把第七识叫作染净依。

　　依据《成唯识论》所说，八个识中，第八阿赖耶识为本识，其它七个识，均名为转识，总称为七转识，是依本识转生之末识，名为转识。若就「转识成智」的意义而言，八个识转成四个智，是转迷为悟、转妄为真。七转识是依第八种子识，转生前七识，是由妄转妄，由本转末，其意义与转识成智却相反。

　　至于为何前六识叫第七识为染净依呢？由于第七识执我所以是染法，前六识纵然修行善法，犹成有漏之行；第七识清净而成无漏之后，六识方得成为无漏。

　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧

　　这句颂文是说，第七识也是到了初地的入心位，就生起转变第七末那识为平等性智的功能。唯识家说的「六七因中转，五八果上圆」。也就是指第六、第七两识，在初地入心位便发起转识成智的道相，第五及第八识要到佛果位，无漏智方得圆满。到了第八地时，第七识的我执，才会摧断灭除，永不再起。

　　十地菩萨，地地皆具入、住、出的三个心位，第六意识是在初地入心位，初得转依，名为通达位及见道位；第七末那识，亦与第六意识相同，也在第一极喜地的入心位，初得转依。这是由于第七识没有闻思加行之功用，故不能自成无漏，要仗第六识修加行之后，于见道位破分别烦恼障及分别所知障，得二种真空观，使彼我法二执不起现行，由此第七末那识与第六意识，同发无漏净识，而得平等性智。

　　不过，第七识虽于初地入心位，已初得转依，并不等于从此一切皆成无漏，一定要到第八无功用地，有漏的我执，方会一断永断；原因是初地入心位之后，正在观位中时，虽已得无漏，出观位时，智不相续，有漏复生，必须到了第八地才能无漏智相续，我执永断。

　　此乃由于俱生烦恼障及俱生所知障，须于初地住心位之后，地地渐除，直到第八地时，俱生我执彻底断除，而其俱生所知障的法执，犹可现行，直到等觉位的后心，二执方可破净，此智方得圆满，转依亦圆。

　　由于第七识乃属有覆无记性，唯有俱生惑，不具分别惑，故于缘境时，唯任运转，无力断惑，登地时，第七识自己不能得转依，唯依第六识断分别二障得转依，第七识亦仗第六识而初得转依，成下品；至第八地破俱生我执，得中品转依；至佛果前的金刚道位(等觉后心)，永除俱生二障；永断我法二执，得上品转依。

　　如来现起他受用，十地菩萨所被机

　　这句颂文是说，第七识得上品转依，即可成为佛的他受用身，此身仅以十地菩萨为所被根机的对象而说大法，非内外凡夫及愚法二乘所能当机。

　　如来的身相，有说法身、报身、化身之三身；有说法身、报身、应身；有说二身乃至十身者，通常多说三身。依据法相唯识宗的主张，称二身为自性身、受用身、变化身。《成唯识论》卷十云：

　　 1、自性身：谓诸如来真净法界，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真净功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身。

　　2、受用身：又分二种，(1)自受用身——谓诸如来，三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无量真实功德，极圆清净，常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。(2)他受用身——谓诸如来由平等性智，示现微妙净功德身，居纯净上，为住(初地以上的)十地诸菩萨众，现大神通，转正*轮，决众疑网，令彼等受用，大乘法乐。

　　3、变化身：谓诸如来，由成所作智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众及二乘异生，应彼等机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

　　以此唯识论的三身，又可名为法、报、应的三身。自性身即是法身；受用身的自受用身即是报身，受用身的他受用身即是胜应身；变化身即是劣应身。

　　「机」是佛法中说法开示的对象，有根机、机缘、机感、机教等多种含意。根机是指众生的根性类别及其层次，通常分成上根、中根、下根，乃至无根的一阐提人。上根为利根或云善根深厚的菩萨，中下二根是内外凡及二乘人，无根是无缘修学佛法的人。从这句颂文「十地菩萨所被机」看来，由第七识转变为如来的平等性智而成为佛的他受用身，所度众生是上上根的十地菩萨。

　　第八识颂释义

　　第八阿赖耶识的颂文，共有三颂十二句。

　　第八识梵名阿赖耶识，汉译为藏识，有能藏、所藏、执藏等二义：

　　1 、能藏：是指第八识善于自体中藏一切万法的种子，好似仓库能藏一切货物。

　　2、所藏：是指现行熏种子的意思而说，第八识善为七转识熏习诸法种子的对象，名为熏处；若七转识为善，即熏善种子，为恶即熏不善种子，故其所熏的种子，便能贮藏；此识因依七转识，藏诸种子故，所以叫做所藏。

　　3、执藏：是指第八识恒被第七识妄执为实我、实法。

　　第八识由于智证的程度，可分三位：

　　1、我爱执藏现行位：是第八识的自相，由于无始以来，第八识恒依第七识爱执为我，故名我爱藏位，自凡夫至第七地菩萨，以及二乘的有学位圣者，都属此位，到了八地以上的菩萨及二乘的无学阿罗汉果位，已无第七识的我执，故第八识亦无此我爱执藏之名。

　　 2、善恶业果位：是第八识的果相，由于自无始以来，第八识是善恶业所招感的异熟果，故名业果位，此位通至第十地菩萨的金刚心，或二乘的无学圣者，名为异熟识，到成佛方舍此位。

　　3、相续执持位：是第八识的因相，此位通王佛果，乃至尽未来际。由于第八识执持色及心的万法种子，令五根不失，故名相续位。

　　由此可知，第八识名为阿赖耶的我爱执藏义，是特指我爱执藏位，到了第八地以上的菩萨以及二乘的无学位，即无此名；名为毗播迦的异熟识到成佛时即舍其名实；名为阿陀那的相续执持识，则到尽未来际。

　　以下解释第八识的颂文：

　　性唯无覆五遍行，界地随他业力生

　　这二句颂文是说，第八识在三性之中仅通于无覆无记性，在五个遍行心所则全部都有；于三界九地之中是随着业力而上下浮沉流转。

　　由于第八识自己不造业，但随业生，故属无记，亦无无明等根本烦恼及随烦恼与之俱生，亦于一切境界不会迷执，故为无覆无记。

　　与第八识相应的心所，仅有遍行的作意、触、受、想、思的五法，因为这五个心所是遍于一切性、一切地、一切时，是与八个识全都相应的，所以名为遍行。作意是注意，是警觉的心理；触是根、境、识三者和合时的心理感觉；受是感情，感受苦与乐等三受及五受；想是意象，辨别境界，安立名言的心理作用；思是意志，造作身、口、意三业的作用。

　　至于其它的心所，为何不与第八识相通？由于第八识是任运而缘现境，故无五种别境；由于此识的自体非善亦非染，故无信等善十一，亦无贪等烦恼；此识无所造作，任运缘境，又不缘于意及言境，故无四个不定法。

　　第八识于三境中唯属性境，于三量中唯属现量。

　　第八识在三界九地中，是随业力而界地有别，依之生于任何一地，业力未尽时，恒起该一地的业识；不像第六意识那样，虽生此界，亦可生起余界识造余界业；是故于八识之中，纯属随业力而生者，唯此第八识，纯属非由业力而生者，是第七识，一分随业力而生、一分不随业而生者是前六识。然于前六识中的前五识多随业力生，随缘任运起故：第六识多非随业力生，自识分别起故。

　　二乘不了因迷执，由此能兴论主诤

　　这二句颂文是说，由于声闻、缘觉的二乘人，不信有此第八识，不知第八识的深密义，非思量所知，非二乘人的智慧所能觉知。释尊也在《解深密经》卷一说到：「阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。」第八识有相续执持义，梵名阿陀那识；此所谓凡愚，是指凡夫及愚法二乘，此识的内容微妙深细，执持一切色心万法种子，非内外凡夫及二乘圣者的智力所及，若让他们听到了有这么一个跨起染净世出世间一切时空，乃至尽未来际都有的阿陀那识，恐怕会被凡夫及二乘人执为实我了，故此识之名，唯对上智利根的菩萨开演。《成唯识论》卷三亦引征此颂。

　　「能兴论主诤」的意思是说，由于二乘不明了，就生起迷执，认为根本没有第八识这样一个识，因此就引起了大乘论主们，例如无着、世亲、护法等诸人，引经据典，撰着论书，与二乘部派诸论师诤论，证明唯识的正理，以破二乘人的迷执。故此论主的意思是包括大小乘诸论师，凡为参加这项论诤而撰着论书的大小乘学者，都被称为论主。

　　大乘论主的论书中成立第八识的有：弥勒(一说无着)的《瑜伽师地论》，无着的《摄大乘论》，世亲造《唯识三十颂》，护法等十大论师释《唯识三十颂》，由玄奘揉译为《成唯识论》，此诸论书中，广宣第八识的甚深妙义。

　　《成唯识论》卷三及卷四，总依十因，成立此第八识。

　　所谓十因，亦云十理，有颂曰：「持种异熟心，趣生有受识，生死缘依食，灭定心染净」。

　　1、持种者，引《大乘阿毗达磨契经》(以下称《契经》)之说，杂染清净诸法种子之所集起，故名为心，若无此识，彼持种心，即不应有。

　　2、异熟者，《契经》说，有异熟心，善恶业感，若无此第八识，彼异熟心，即不应有。

　　3、趣生者，《契经》说，有情众生流转五趣四生，若无此第八识，彼趣生体，即不应有。

　　4、有执受者，《契经》说，有色根身是有执受，若无此第八识，彼能执受，即不应有。

　　5、识者，《契经》说，寿暖识三者，更互依持，得相续住，若无此第八识，能持寿暖，令久住识，即不应有。

　　6、生死者，《契经》说，诸有情类，受生命终，必住散心，非无心定，若无此第八识，生时死时，心不应有。

　　7、缘者，《契经》说，识缘名色，名色缘识，如是二法，辗转相依，若无此第八识，彼识自体，即不应有。

　　8、依食者，《契经》说，一切有情，皆依食住，若无此识，彼识食体，即不应百。

　　9、灭定心者，《契经》说，住灭定者，身语心行，无不皆灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身，若无此第八识，住灭定者，不离身识，即不应有。

　　10、染净者，《契经》说：心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净，若无此第八识，彼染净心，即不应有。

　　《成唯识论》卷三，除了引用《解深密经》的名颂，已如前举。此外尚引用《大乘阿毗达磨契经》的偈颂：「无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得」；该经又有偈颂云：「由摄藏诸法，一切种子识；故名阿赖耶，胜者我闻示。」也引《楞伽经》的偈颂云：「如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时；藏识海亦然，境等风所击：恒起诸识浪，现前作用转。」这些都是为了证明有第八识而由论主们引用的经据。其中以《解深密经》的偈颂以及《大乘阿毗达磨契经》的第一个四句颂，最常被学者们普遍引用，所以是特别重要的名偈。

　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风

　　这第一句颂文是说，第八识所俱的能藏、所藏、执藏三项功能，其意义甚深难知，无有边畔，故云浩浩。第二句是说第八识名为本识，深藏不露，而渊深如海，前七转识，对于本识，犹如吹在海面的风，鼓起海面的波浪。

　　第八识名为阿赖耶，有三藏的功能，已于上文略释。此中能藏者，谓能含藏诸法种子；所藏者，因受七识熏种于此八识，即以八识为种所藏处：执藏者，第七末那恒缘此识，审思为我所执藏，恒不舍离。

　　第八识与第七识的关系，《楞伽经》譬喻为深海与风浪的经证，已如前所举例；此外，卷一有云：「譬如巨海浪，斯由猛风起；洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动；种种诸识浪，腾跃而转生。」这两偈的梵文原典，应该与《成唯识论》所引者相同。

　　又有两偈，则说得更清楚：「非异非不异，海水起波浪：七识亦如是，心俱和合生。譬如海水变，种种波浪转；七识亦如是，心俱和合生。」最后一句的心俱二字，应系指八识与七识和合而生起波浪的意思。另在《入楞伽经》卷九的长颂之中，也有类似的句子。

　　受熏持种根身器

　　这句颂文是说，第八识有受熏持种的功能。

　　所谓受熏，因为第八识是无覆无记性，自己不能造业，所以要依靠前七转识的染净熏习，被熏之后，就执持种子，成为能藏的阿赖耶识。由此持种，得缘之时，又变成现行时，便是第八识所变现的根身和器界的环境了。所以第八识的相分，就有三种子。

　　1、一切种子：是受前七转识熏习而成的种子。

　　2、器界：有情所处的物质环境。

　　3、根身：有情由五根所成的身体。

　　如果第八识不受前七转识所熏，便无种子可持；若无第八识受前七转识熏者，一切往事，便成过去，即无种子成为现行，便无因果业报。其实就是由于第八识受熏，才能持续不断地现行熏种子，种子生现行。第八识性是无覆无记，恒不与善染诸类心所相应，自在为主，性非坚密，是故可熏。前七转识，非唯无记，故不能容受一切法熏。前六转识，且有间断，不能持种不失，故不受熏。一切心所，均为依他起法，不能受熏持种。无为法性坚密，故亦不受熏。

　　所谓持种者，此第八识，恒时无间，执持世出世间，本有新熏的一切种子，能令不失。

　　第八识的种子遇缘，即能变现有情的根身肉体而执受之；从入胎、住胎次第转变，成为根身，然后出胎、成长、住世、死亡，乃至此识未离身时，长时执受，不相舍离。第八识一旦离根身时，肉体便腐烂而成死尸；至于昏睡闷绝时，虽无第六意识，仍非死亡，是有第八识执受根身滋长故。

　　至于第八识的种子遇缘变成有情处身的器界，包括山河大地，草木禾稼，大小动物，一切身外之物，有情的根身，即依之滋养安住不坏。

　　根身为正报，由于有情正以五趣四生的根身而显果报的差别，虽所依的器界相同，而根身不同即是罪报与福报不同，却也都是有情众生各自的八识种子所现。

　　去后来先作主公

　　这句颂文是说，第八识在有情的一期正报，死亡与再出生的过程中，与前七识相比，总是最晚走又最先来的主人公。第八识是相续执持识，不论是在三界九地，或者已断二障，已证二空真如，都是相续执持的，名为阿陀那识；在生死的异熟阶段，名为阿赖耶识，无时不有。若此趣的业力已尽，即舍此趣的根身，转受他趣根身，舍身根时，舍寿及暖，识亦离开，名为死亡；若虽气绝，根身仍有余温者，乃因第八识尚未舍离。至根身渐冷，全身皆冷时，即表明第八识已离根身，根身即开始烂坏，便住死位。

　　于气绝而失去分别能力时，前六识即先消失；但若其根身尚有暖触，第八识则仍住于根身而尚未离。离此根身，另得根身时，最初入胎，也是第八识先到；住胎至出胎，前六识方渐生起。因此而说，第八识是「去后来先」的主人翁。

　　不动地前纔舍藏

　　前面二颂八句是介绍第八识因位的状相，接下来这一颂四句，是说明第八藏识的转识成智的状相。

　　此句颂文是说，第八识在第七地菩萨位时，才舍藏识之名。

　　不动地是第八地。进入此地时，第七识的我执自此永不复起，不再执第八识的见分为我，乃是由于此地已有无相无功用道生起，自此第八识即舍我爱执藏的藏识之名，但名异熟识毗播迦及相续识阿陀那了。由于第八识在未成佛前，均为世间三业所感，未成无漏，故名异熟；又以第八识相续执持，直至成佛之后的尽未来际，故名阿陀那识。

　　于此介绍十地菩萨的行位次第如下：

　　1、极喜地：旧译欢喜地，已舍异生性，得圣种性，证得人法二空，善能自利利他，生大欢喜。

　　2、离垢地：善能严持净戒，不起微细毁犯：此地菩萨所持菩萨戒，可参考《瑜伽菩萨戒本》的四重四十三轻、《梵网菩萨戒经》的十重四十八轻，及圣严拙作《菩萨戒指要》中的三聚及十善。持清净戒，离烦恼垢，故名离垢地。

　　3、发光地：此地菩萨成就胜定、等持及等至，发无边妙慧，从闻思修三慧，发起慧光。

　　4、焰慧地：此地菩萨安住最胜菩提分法，发起智慧之力，如火烧薪，摧毁一切烦恼。

　　5、极难胜地：此地菩萨能破一切情见，通达一切之法，无能胜者，犹如诸佛境界。《菩萨璎珞本业经》卷下云：此地菩萨「三界无明疑见，无不一切皆空」。

　　6、现前地：善离染净差别，无分别的最胜真如净性与最胜般若显现。

　　7、远行地：此地菩萨，住于纯无相观，远出过世间及出世间二乘的有相行，故名远行地。《成唯识论》卷九云：「七远行地，至无相住功用后边，出过世间二乘道故。」

　　8、不动地：无漏的无分别智，任运相续，不用加行，不为一切有相功用及烦恼所动。于前五地，有相观多无相观少，第六地无相观多有相观少，第七地纯无相观，但亦尚有加行，故不能出现化他的佛身相及佛国土。至第八地，断除加行障，任运而可现出佛土及佛相，以利益化度众生。

　　9、善慧地：成就微妙四无碍解，遍游十方，说法无碍。

　　10、法云地：能遍缘一切法的大法智，能隐覆一切无边惑障。是以大法之智云，湿注甘露法雨。

　　金刚道后异熟空

　　此颂是说，第八识到金刚道之后，即舍异熟识的毘播迦之名。第八识的证智程度，有三位：(1)第七地舍藏识名；(2)金刚道后的佛果位，舍异熟识名； (3)相续执持的阿陀那名，则永远存在。所以成佛之后，并不等于幻灭，乃是烦恼惑障的寂灭，并非如二乘圣者的涅槃，是灭其身而泯其智。

　　「金刚道」亦名金刚三昧，亦名金刚心，是从金刚喻定得名。由于此定，其体坚固，其用锐利，得断一切烦恼。这个名词，通用于大小二乘，由此弹定之力，断尽一切最极微细烦恼，各得其极果。在声闻圣者，是阿罗汉向位之最终，在大乘菩萨则是等觉位。

　　在大乘十地位中，地地皆有入、住、出的三个心位，此中最后一个心位的断惑证真，进阶过程即称为无间道；十地满心位，正在顿断最后一分极微细俱生所知障，以及任运起的烦恼障种子时，名为金刚无间道；此时于无间隔中，即已成佛，称为妙觉位。金刚喻定是瞬息无间，快速无比，故又名为闪电喻定。

　　「异熟」旧译为果报，新译为异熟，梵名毗播迦。是依过去的善恶业因而获得乐苦果报之总名。由于果是异于因之性质而成熟者，故名异熟。例如造善业而得乐果，造恶业而得苦果，善业及恶业在三性中分属于善性不善性，其乐果及苦果在三性中均属无记性。因与果之间的性质相异，故名异熟。性质相异，由因成果，即为异类而熟，故名异熟。其善恶之因，得异熟之果，名异熟果；由业种生现行，现行熏业种，所成第八识，名为异熟识，亦名果报识。到了金刚道后的佛果位，即舍此名。

　　大圆无垢同时发，普照十方尘剎中

　　这二句颂文是说，第八识于成等正觉而至妙觉位时，立即转舍异熟识名，而成大圆镜智，同时发起无垢识的功用，以根本后得二智之光，普照十方无量佛剎。在此亦宜介绍转八识成四智的心品内容：

　　1、大圆镜智：亦名大圆镜智相应品，是转有漏的第八识所得的智慧，此智藏有无漏功德的种子，故能变现佛果妙境。一切相得现于前，了无迷暗，故此又名一切种智、一切智。其变现犹如无方无畔的大圆满镜，能够映现一切万象。

　　 2、平等性智：亦名平等性智相应心品，是转有漏的第七识，所得的智慧，此智无法生起平等大悲心来，唯内证一切诸法平等的理性，外缘一切诸法，自他平等。

　　3、妙观察智：亦名妙观察智相应心品，是转有漏的第六识，所得的智慧，此智观察一切法的自相及共相，无碍自在，并于大众之中，巧转*轮，断诸疑惑。

　　4、成所作智：亦名成所作智相应心品，是转有漏的前五识，所得的智慧，是为利乐地前的菩萨以及二乘、凡夫，遍于十方，示现三业变化，即是以佛的应化身，普度众生。

　　「无垢」即是第八识的无上转依最极清净位，名为无垢识，即是如来地的阿陀那识，它是第八识的净分，旧译称之为第九识，另有一个梵名是阿未罗识。《成唯识论》卷三云：「或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有。」

　　「十方尘剎」即是周遍十方无量无数恒河沙数诸佛国土。「普照十方」是说成佛之后，得大涅槃，得大自在，竖穷三际，横遍十方，以三身四智，度无量众生，所以唯识大乘的究竟果位，是悲智双运而永无厌倦的。

　　附录

　　唯识三十论颂

　　世亲菩萨造 唐三藏法师玄奘奉诏译

　　护法等菩萨，约此三十颂造成唯识，今略标所以，谓此三十颂中，初二十四行颂明唯识相，次一行颂明唯识性，后五行颂明唯识行位。

　　就二十四行颂中，初一行半略辩唯识相，次二十二行半广辩唯识相。谓外问言，若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法。举颂酬答，颂曰：

　　１由假说我法　有种种相转

　　　彼依识所变　此能变唯三

　　２谓异熟思量　及了别境识

　　次二十二行半广辩唯识相者，由前颂文略标三能变，今广明三变相，且初能变其相云何，颂曰：

　　初阿赖耶识　异熟一切种

　　３不可知热受　处了常与触

　　　作意受相思　相应唯舍受

　　４是无覆无记　触等亦如是

　　　恒转如瀑流　阿罗汉位舍

　　已说初能变，第二能变其相云何，颂曰：

　　５次第二能变　是识名末那

　　　依波转缘彼　思量为性相

　　６四烦恼常俱　谓我痴我见

　　　并我慢我爱　及余触等俱

　　７有覆无记摄　随所生所系

　　　阿罗汉灭定　出世道无有

　　如是已说第二能变，第三能变其相云何，颂曰：

　　８次第三能变　差别有六种

　　　了境为性相　善不善俱非

　　９此心所遍行　别境善烦恼

　　　随烦恼不定　皆三受相应

　　10初遍行触等　次别境谓欲

　　　胜触念定慧　所缘事不同

　　11善谓信惭愧　无贪等三根

　　　勤安不放逸　行舍及不害

　　12烦恼谓贪瞋　痴慢疑恶见

　　　随烦恼谓忿　恨覆恼嫉悭

　　13诳谄与害憍　无惭及无愧

　　　掉举与昏沉　不信并懈怠

　　14放逸及失念　散乱不正知

　　　不定谓悔眠　寻伺二各二

　　已说六识心所相应，云何应知现起分位，颂曰：

　　15依止根本识　五识随缘现

　　　或俱或不俱　如涛波依水

　　16意识常现起　除生无想天

　　　及无心二定　睡眠与闷绝

　　已广分别三能变相为自所变，二分所依云何应知依识所变假说我法非别实有，由斯一切唯有识耶，颂曰：

　　17是诸识转变　分别所分别

　　　由此彼皆无　故一切唯识

　　若唯有识有无外缘，由何而生，种种分别，颂曰：

　　18由一切种识　如是如是变

　　　以展转力故　彼彼分别生

　　虽有内识而无外缘，由何有情生死相续，颂曰：

　　19由诸业习气　二取习气俱

　　　前异熟既尽　复生余异熟

　　若唯有识，何故世尊处处经中说有三性，应知三性亦不离识，所以者何，颂曰：

　　20由彼彼遍计　遍计种种物

　　　此遍计所执　自性无所有

　　21依他起自性　分别缘所生

　　　圆成实于彼　常远离前性

　　22故此与依他　非异非不异

　　　如无常等性　非不见此彼

　　若有三性，如何世尊说一切法皆无自性，颂曰：

　　23即依此三性　立彼三无性

　　　故佛密意说　一切法我性

　　24初即相无性　次无自然性

　　　后由远离前　所执我法性

　　25此诸法胜义　亦即是真如

　　　常如其性故　即唯识实性

　　后五行颂明唯识行位者，论曰，如是所成唯识性相，谁依几位如何悟入，谓具大乘二种种性，一本性种性，谓无始来依附本识法尔，所得无漏法因，二谓习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成，具此二性方能悟入。何谓五位，一资料位，谓修大乘顺解脱分，依识性相能深信解，其相云何，颂曰：

　　26乃至未起识　求住唯识性

　　　于二取随眠　犹未能伏灭

　　二加行位，谓修大乘顺抉择分，在加行位能渐伏除所取能取，其相云何：

　　27现前立少物　谓是唯识性

　　　以有所得故　非实住唯识

　　三通达位，谓诸菩萨所住见道，在通达位如实通达，其相云何：

　　28若时于所缘　智都无所得

　　　尔时住唯识　离二取相故

　　四修习位，谓诸菩萨所住修道，修习位中如实见理数数修习，其相云何：

　　29无得不思议　是出世间智

　　　舍二鹿重故　便证得转依

　　五究竟位，谓住无上正等菩提，出障圆明能尽未来化有情类，其相云何：

　　30此即无漏界　不思议善常

　　　安乐解脱身　大牟尼名法