第六十四经(优陀那经)：

　　本经从佛陀即兴咏诵一首“优陀那”诗偈入手，然后与一位比丘之间的一番对话语录。经中叙术比丘如果对于“我”及“我所”看穿解脱的话，便可断五下分结，识就没有所住而离欲，最终可以证得涅槃。

　　我们知道，在佛陀一生弘法的历程中，大约有四分之一的时间在舍卫国的祇园精舍里度过。我们若翻开四部阿含经，发现有相当多的篇目，其说法地点都选择在了祇树给孤独园中。每当佛陀居止于某一较为固定的居处时，其起居很有规律，一般情况下不会随意改变自己的习惯。比如说，佛陀在昼夜六时当中，真正休息的时间很少，一般在两、三个小时左右。佛陀习惯于夜间经行，有时候长时间仰望星空。当清晨太阳升起的时候，佛陀在大多数的时间里，总是要亲自外出乞食。在乞食前，有时候还会去探访老朋友(居士、修行人、弟子等)。当乞食完毕，便返回住处，为弟子们作某些即兴的或隆重的开示。开示完毕后，佛陀再到静室里禅修入定。大约在晡时(下午三点到五点)，佛陀便从静室的禅定中了来，然后来到讲堂，继续为弟子们讲开示。

　　今天佛陀为弟子们讲些什么呢？佛陀从静室里出来，即兴宣讲了一首偈子，叫“优陀那偈”。此时佛陀心情似乎不错，即兴吟诗一首，很有禅意。什么叫“优陀那”呢？一般而言，他是佛陀不问自说的感性语的一种集录，为九分教之一，十二部经之一。优陀那，意译为自然、法句、叹、撰录、自说、无问自说，也就是佛陀自己有所感悟，不待人问而自行说出的经典。《瑜伽师地论》对此解释道：“自说者，谓无请而说，为令弟子得胜解故。为令上品所化有情安住胜理，自然而说，如经言世尊今者自然宣说。”

　　关于优陀那产生的时间问题，有人认为佛陀住世年代，并无优陀那之说，其产生于第一次佛经结集之后。如果这种说话正确，那么可以推演出就算是作为原始佛教经典的杰出代表——《杂阿含经》，也是与佛陀生活的某些真实场景，也是相去甚远。当然，关于优陀那一词，也有可能是后世比丘对佛陀一生的说法内容进行归类划分，凡属于即兴有感而发、无请自说的偈句或经文，都划归为优陀那。当然，这些都是题外话，与经文内容并没有太多的联系，在此不作过多发挥。

　　佛陀今天咏叹一首偈优陀那偈的内容为：

　　法无有吾我，亦复无我所；

　　我既非当有，我所何由生？

　　比丘解脱此，则断下分结。

　　这是属于六句偈。如果从字面上去理解的话，我想其实并不是件过于困难的事。其大意是：

　　在诸有为法之中，既没有“吾我”，也是没有“我所”之说；我既然并不应当有，那么我将从何处而生起呢？如果比丘能够认识到这一点，并通过自己的艰苦修行，并不受吾我与我所束缚的话，那么就可以获得解脱，五下分结自然也可以断除干净。

　　所谓“五下分结”，就是贪结、瞋结、身见结、戒取见结、疑结五种。五下分结是属于欲界一切烦恼的总称，断除了五下分结，就可以上生色界与无色界。在此二界修行，从环境上讲，可谓优良很多，起码没有了人际交往中的各种麻烦，没有名闻利养之争，没有勾心斗角的人间恶作剧……凡此等等，不一而足。

　　那么有一个很幼稚的问题需要进一步厘清，即佛陀从静室中出来，为什么要吟诵此偈呢？关于此偈的产生时间，可能已经无法获得准确的信息。但是从内容上看，此时佛陀在此时，似乎对于五阴、六触、三十七道品之类的最基本的修持法门十分在意，因此可以判断出佛陀说此经时(或者说整部阿含经)，大约在佛陀成道后的十余年。天台宗智者大师在判教时，虽说将阿含时判为小乘教方面有失公允，但是从佛法的整个体系方面来讲，将阿含时(或鹿苑时)判为第二时，倒也是合情合理的。

　　佛陀自诵此偈时，听众中有一位比丘从座而起，提出了自己的不解。他的意思是说，世尊所诵的这几句即兴偈，到底讲的是些什么真理呢？

　　佛陀听后，便回答说：

　　“愚痴无闻凡夫计色是我、异我、相在；受、想、行、识，是我、异我、相在。多闻圣弟子不见色是我、异我、相在；不见受、想、行、识，是我、异我、相在，亦非知者，亦非见者。此色是无常，受、想、行、识是无常；色是苦，受、想、行、识是苦；色是无我，受、想、行、识是无我；此色非当有，受、想、行、识非当有；此色坏有，受、想、行、识坏有；故非我、非我所，我、我所非当有。如是解脱者，则断五下分结。”

　　这段话所阐明的就是“愚痴无闻凡夫”在对待五阴的问题上，很容易犯的几种错识知见。这些错误知见包括：“是我、异我、相在”。与愚痴凡夫相对比的是，“多闻圣弟子”则明智得多，他们却是“不见色是我、异我、相在”。在对待五阴的问题上，我们需要树立一个正确的思想观念，第一，五阴是无常的；第二，五阴是苦空的；第三，五阴无我、无我所的；第四，五阴是坏有的，是变易之法。如果佛弟子能树立此四种正确的思想观点，那么断五下分结，则不成问题。

　　这位比丘闻后，再次提出问题：

　　“世尊！断五下分结已，云何漏尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有？”

　　在这里，这位比丘所提的问题也非常尖锐：如果断除了五下分结，那么需要怎样做，才能获得“漏尽”与“无漏心解脱、慧解脱”，并最终把生死轮回问题彻底解决了呢？佛陀的回答比较具体，他回答说：

　　“愚痴凡夫、无闻众生于无畏处而生恐畏。愚痴凡夫、无闻众生怖畏：无我、无我所，二俱非当生。攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行、识住，攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此处，若来、若去、若住、若起、若灭、若增进广大生长。比丘！若作是说：更有异法，识若来、若去、若住、若起、若灭、若增进广大生长者。但有言说，闻已不知，增益生痴，以非境界故。所以者何？比丘！离色界贪已，于色意生缚亦断；于色意生缚断已，识攀缘亦断，识不复住，无复增进广大生长。受、想、行界离贪已，于受、想、行意生缚亦断；受、想、行意生缚断已，攀缘亦断，识无所住，无复增进广大生长。识无所住故不增长；不增长故无所为作，无所为作故则住，住故知足，知足故解脱，解脱故于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。比丘！我说识不住东方、南、西、北方四维上下，除欲见法，涅槃灭尽，寂静清凉。”

　　我之所以将这段经文悉数抄录，是因为这段话非常经典，值得我们认真研思。其要点主要体现在以下几点：

　　第一，其实凡夫与圣弟子在更多的时候，二者所处的环境(自然环境、社会环境、人文环境等)是相同的。但是二者在对待外在环境的心态上是完全不同的。我们在《杂阿含经》的相关经典中，便可以看到有关“身受”与“心受”的概念。一般而言，凡夫是既身受亦心受；而圣弟子则是身受心去不受，心不为外境所染转，这就是二者最根本的区别之一。在这部经典中，我们看到的也是如此。佛陀说，愚痴凡夫即使处于“无畏处”也会“生恐畏”，原因是什么呢？根本的原因，是他们执于我、我所，而圣弟子却不会如此，因此圣弟子在无畏处无畏，在有畏处时，同样可以保持无畏，因为他们没有我及我所的执著。

　　第二，正缘于愚痴凡夫执著于我、我所，因此当他们听说到“无我”、“无所我”之类的名相术语或经文表述时，便会不由自主地生起恐怖之心。打个比方说，在很长一段时间内，有相当比例的民众都认为人是上天创造的，是受上天支配的，人在天帝面前是无能为力的。当有一天有个智哲站出来说：人并非上天所创造，我们命运是受自己主宰和支配的，与上天毫无关系，甚而说上天根本就是子虚乌有的，是人为臆想杜撰的。这些话如果对于习惯于接受命运安排的人来说，将是极大的恐怖，因为他们感觉到自己开始无有依怙，像浮萍那般变得飘忽不定。

　　第三，关于四识住。四识住是指色识住、受识住、想识住、行识住，有漏四蕴为识所依着，故名识住。有情的意识(识)住著于色、受、想、行四蕴，即在形成人间存在的五蕴中，认识作用(识蕴)住著于物质性的色蕴及精神性的感受作用、表象作用、形成作用：

　　(1)色识住：谓意识攀缘外色而住著。

　　(2)受识住：谓意识领纳六尘而住著。

　　(3)想识住：谓意识显发六尘的相貌而住著。

　　(4)行识住：谓意识形成诸行而住著。

　　第四，对于四识住，如果我们任其住著，“增进广大生长”，其后果将是相当严重的。而从根本上讲，四识住只能作为一种末枝权巧说法，因为我们的识在色、受、想、行四蕴之中，是不可能长住不变的。如果我们进一步去悉心参究，便会发觉这些东西都是一些虚幻的假相，并非真实存在。比如说对于色，我们当作如是观想：色从何生，从何起，从何灭？此色为真实存在呢，还是我们执取后所产生的迷乱混相？通过系列深入细致的观察，我们便会发现，所谓色，乃是虚妄不实的，我们的识，既不会于色中久住，也不可能于色中做到久住。由此推之，受、想、行乃至于识，亦复如是。《般若心经》中的“照见五蕴皆空”，实际上就是采取此种观照之法。

　　第五，我们之所以产生四识住的幻感，若进一步探究，其根源乃是我们的“识”在中间作怪，即识执取、贪恋于四阴之故。若我们能够做到无有贪著，那么四识将无以立住。由此进一步推及于他，则便会做到“无有恐怖”，“心无挂碍”，最终成就无畏丈夫身。此时，贪结、瞋结、身见结、戒取见结、疑结等五下分结将自然而然地断除，我们再也不必为生死轮回之事而劳心劳力了。(2010年1月6日)