论中国佛教对生产作务态度的转变

圣凯法师

序论

荷兰许理和先生曾经指出，佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，和一种高度纪律化的行为方式，它被认为能藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行[1]。所以，出家僧尼被视为方外之士，远离世俗的尘劳，过着清净无为的生活。但是，僧尼毕竟仍生活在这个世间，仍然必须过着衣食住行的生活，所以从而也引出中国僧尼的经济问题。历来反对佛教的理由及“三武一宗”的废佛事件，其中经济问题则是非常主要的问题。

从本世纪以来，国内外佛教界及学术界在中国佛教经济研究方面，取得了丰硕的成果，如何兹全先生主编的《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》、谢重光先生《汉唐佛教社会史论》[2]、法国谢和耐先生《中国五——十世纪的寺院经济》[3]，日本友松圆谛先生《佛教经济思想》、中村元先生《宗教与社会伦理》、道端良秀先生《中国佛教与社会及其交涉》[4]，都是这方面的巨著。

几十年过去了，国内外学术界对佛教经济研究取得喜人的成果，为我们进一步探讨佛教经济，提供了十分丰富的资料。站在跨世纪的平台上，我想借助前贤的研究成果，主要对僧尼的生产作务问题进行一些力所能及的探讨，并且希望能对现代佛教寺院的经济管理有借鉴作用。

垦地与佃客 按照印度佛教的传统，僧尼是属于不生产的消费阶层，经济生活全部依靠民众的布施，比丘以托钵乞食维生。佛教传到中国，随着佛教的发展，僧尼人数增多，国家财政发生困难，再加上度僧猥滥，造成僧尼总体素质低下，大量的僧尼已经成为社会问题。这样，当然会发生“废佛”的不幸事件。所以，中国佛教的祖师大德便以戒律精神为基点，制定符合中国社会特点的佛教制度，从而出现了清规。于是，僧尼便由不事生产变为重视生产作务，而且以“一日不作，一日不食”为僧尼的生活准则。

在律典中，明文规定比丘不得掘地，如《四分僧戒本》中说：“若比丘自手掘地、教人掘者，波逸提。”[5]《行事钞·随戒释相篇·掘地戒》说不掘地有三大好处：

“多论(《萨婆多论》)不掘地坏生三益：一、不恼害众生故，二、止诽谤故，三、为大护佛法故。若佛不制此二戒者，国王大臣役使比丘；由佛制故，王臣息心，不复役使，得令静缘修道、发智断惑，是名大护。”[6]

由于不掘地有三种好处，所以僧人不能从事生产劳动。

在东晋时代，罗什所译出的《佛遗教经》中说到，沙门禁止的诸种行为中，便有“安置田宅、一切种植、斩伐草木、垦土掘地”[7]，所有田野园林生产的行为都是被禁止的。《遗教经》在中国具有相当的权威，十分普及，唐太宗曾下令书写《遗教经》，以作为僧尼遵守的规范[8]。

但是，托钵乞食的生活十分不安定，而依赖檀越布施也只能保持生活的最低水平并且具有很大的依附性，所以采取农耕自给自足的生产也是理所当然的事情。同时，由于农耕作务生产会杀害虫类的生命，犯不杀生戒，所以僧尼便不能亲自动手，而使用佃客，避免直接犯戒。从两晋至唐代，因时代和地区的不同，寺院中的劳动者有种种不同的情况。东晋南朝盛行白徒、养女，北朝盛行僧祇户、佛图户；隋唐则除了沿用前代的种种名称外，更多的以“净人”一名概指寺属依附劳动者[9]。

南朝寺院的依附人口称为“白徒”，《南史》卷七十“郭祖深传”中说：

“道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。”[10]

大量“白徒”中一定会有一部分用于种田，而且“白徒”与“养女”不列入国家的户籍，显然是寺院的私属人口。

“白徒”的“徒”应该指“门徒”或“徒弟”，如《释氏要览》卷上“弟子”条解释说：“即因学者以父兄事师，得称弟子。又云徒弟，谓门徒弟子，略之也。”[11]所以，“白”就是表示这种门徒还没有出家，不著缁衣，故称“白徒”。谢重光先生认为：门徒，特别是“白徒”，不一定要随师受业，主要是供师主役使。而且，他还指出南朝寺院的白徒主要是作为寺院的劳动人手被畜养于寺院的，白徒是寺院的私属，身份应与世俗的门生、义故差不多，接近于部曲、佃客等级[12]。但是笔者以为，白徒与世俗的部曲等有着根本区别，因为白徒是准备出家或具有一定佛教信仰的俗人。因为按照佛教的规定，弟子事师应该“敬养侍接，如臣子之事君父”[13]，“按摩身体，襞叠衣裳，或时扫拭房庭，观虫进水，片有所作，咸皆代为，斯则敬上之礼也。”[14]弟子侍奉师父是一种发自内心的尊敬，这也是一般未出家者磨练身心的方法。

南朝“养女”的性质，应与《魏书·释老志》所说：“僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大私度为弟子”的情况相似[15]，身份应与上述“白徒”相似。

北朝则盛行僧祇户与佛图户，《魏书·释老志》记载北魏沙门统昙曜在奏置僧祇户粟时，还奏请“民犯重罪及官奴，以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”“高宗并许之，于是僧祇户及寺户遍于州镇矣。”[16]

从中可以看出，昙曜奏置的“僧祇户”与“佛图户”在性质上有所不同[17]。

僧祇户虽来自平齐户和“役同厮养”的军户等贱民，但“僧祇户不得别属一寺”，即不依附于特定寺院，他们的身份仍然属于国家贱民。“僧祇粟”的本意是“立课积粟”，即由僧祇户在乡输课，每户每年向国家的僧曹输粟六十斛，这样的输额与当时国家“一夫之田，岁责六十斛”正课，以及屯民“岁责六十斛”，数额正好相同[18]。张弓先生认为“僧祇粟”的实质，是在寺院经济尚未充分发展的情况下，国家用让渡部分赋课的方式扶持佛教[19]。而真正依附于寺院的人户是“佛图户”，同时又称为“寺户”，《魏书》说僧祇户“粟”与“寺户”“遍于州镇”，并不包括僧祇户；《佛祖统纪》卷三十八说到佛图户时，并加以注解：“佛图亦佛陀，此云觉者；言户者，佛寺之民户也。”[20]所以，从是否依附于寺院，可以看出僧祇户与佛图户的区别。北魏佛寺普遍配置的寺户，一部分来自重罪犯，一部分来自官奴，是将国家贱口转为寺院贱口。其中用于耕田种地的寺户，身份即等同于世俗佃客。

同时，在晋唐时期寺院中还有另一种劳动者，是由百姓自动投附沦为寺领人户的。由于国家税收的提高，人民生活十分困难，有些便为了逃避租役而归依佛门，如《弘明集》卷十二《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》中说：

“京师竞其奢YIN，荣观纷于朝市……避役踵于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千，猥成屯落。”[21]

但是，这些避罪逃租役而归附佛教的人，有的出家了，取得了僧尼的资格。如《旧唐书》卷一唐高祖武德九年(626)诏：

“乃有猥贱之侣，规自尊高，浮惰之人，苟避徭役，妄为剃度，托号出家……耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人。”[22]

但是，无论出家与否，既然都是以耕织为生，估贩为业，本质上都是劳动力。因为出家后成为沙弥，除了服侍师父以外，也常常参加农田劳动，如道安、法显在当沙弥时，都曾在寺院耕田种地[23]。

谢重光先生认为上述种种名称的劳动者，除了沙弥以外，大体上都可以视作“净人”[24]。对于“净人”，宋代道诚的《释氏要览》卷下“净人”条中说：

“由作净业，故名净人。若防护住处，名守园民……瓶沙王见大迦叶自踏泥修屋。王于后捕得五百贼人。王问：汝能供给比丘，当赦汝命。皆愿。王遂遣往祇园，充净人。谓为僧作净，免僧有过，故名净人。”[25]

从上可以看出，净人的作用是“为僧作净，免僧有过”，又称“净业”，所以寺属人户才被称为“净人”；但是防护住处，不属于“为僧作净”的范围，称为“守园民”。净人的来源之一，是世俗人士的施舍，而且并非一般平民，是被捕的贼人，说明净人的身份极其低下。

净人的出现来自于比丘持戒与现实生活之间的矛盾，因为比丘不得自捉、自畜“不净物”，如《行事钞》卷中二《净残篇·畜宝戒》：

“宝是八不净财……一、田宅园林，二、种植生种，三、贮积谷帛，四、畜养人仆，五、养繁禽兽，六、钱宝贵物，七、毡褥釜镬，八、像金饰床及诸重物。”[26]

比丘的“不净物”范围十分广泛，但是现实的生活并不能离开这些东西，所以便必须由另外一些人来从事各种事务，从而使僧人能够清净持戒，便是“为僧作净”。净人正是解决这种矛盾的产物。

我国寺院之有净人，始见于晋代。其中，有些寺院拥有相当数量的净人，如长安清禅寺隋末唐初“寺足净人”[27]，长安西明寺一次就获得唐高宗赐予的“净人百房”[28]。那么，晋唐时期实际生活中净人发挥了什么作用呢？我们从《续高僧传》卷二十二“道亮传”可以看出：

“释道亮，姓赵氏，赵州栾城人。十五厌于世网，投州界莎坦禅坊备禅师出家焉……乃令往飞龙山诵经为业。山侣三十，并是禅踪，素少净人，惟亮一已。既当下位，众务同臻。日别自课，舂五斗粟，将及六载，一时不懈。徒跣三年，六时随众。屡蒙放遣，素心不从，积至七年，苦劝方遂。”[29]

从上述可以看出，净人在寺中解斋、舂米，为僧众益食、行堂等，符合经律中关于净人作务的要求。所以，从晋至唐寺院的净人，作用是“为僧作净”、“供给比丘”，役作内容是那些经、律认为是“下业”、“不净业”的种种事务。

除了请人从事农业种植以外，晋唐时期的僧人也自己亲自农耕。无论南方或北方，在经济中心区以外，都有许多未垦的土地山林，所以僧人可以自己开荒耕种。如北魏平阳郡(今山西临汾)武阳人法显(？—约422)，三岁即入寺做沙弥，“尝与同学数十人于田中刈稻”，种的是汾河谷中的水田[30]。罽宾沙门昙摩密多，西凉(400—437)初年在敦煌建精舍，“植柰千株，开园百亩”[31]。陈朝末年智者大师初至天台山，西北有地名陈田，据说“神人开田于此，供智者大师朝种暮收”[32]，可见智者大师早期也是自己开垦种田的。所以，道恒《释驳论》中说到：“今沙门或垦植田圃，与农夫等流；或估货求财，与商人争利”[33]，说明了晋唐时期，僧人的农耕生活引起了世俗的非难，但是在佛教界确实已经非常流行。

通过以上讨论，我们可以了解到晋唐时期寺院在生产劳作方面，采取僧人自耕与请佃客的方法，而佃客在不同时期而有“佛图户”、“白徒”、“净人”等名称。

“不作不食”的思想 随着禅宗的兴盛，祖师大德开辟山林，创造了“农禅合一”的僧伽经济制度。到了唐代中期，各种生产劳动已是禅林常课，“农禅合一”成为稳定的制度。大致在唐宪宗时期，一个散置江河南北无数浅山丘壑之中的丛林体系得以确立[34]。而对于佛陀所制定的戒律，依照菩萨戒与僧制，转化成中国的方式，形成中国人的佛教，随着时代与社会环境的变化而演变，在历史的步伐中，终于出现了中国式的戒律，即所谓“禅门清规”。

禅宗史上，最先制定清规的是百丈怀海(749—814)。可是怀海所制定的《百丈清规》早已散佚，无从知其原型。现存的《百丈清规》虽是同名，却是元代成立的《敕修百丈清规》，与唐代的《百丈清规》内容不完全一样，这是众所周知的[35]。至于百丈所制定的清规是否确实存在，日本近藤良一先生说：

“百丈清规当初并未以成文律存在。百丈所创的规矩被称为百丈清规，是在十二世纪后半，禅宗宣布成立，当时因编纂了灯史类，为使自己的法规权威化，而出现百丈清规。”[36]

依近藤先生的说法，百丈清规是十二世纪在编纂灯史类时，将口传的法规权威化的作法，从而对百丈清规的真实性提出怀疑。

但是，中国僧团很早就存在某种形式的“僧制”作为生活规范，而众多修行者共同生活时，必须要让共住者知悉规矩，所以也就必须提示成文的规矩，始能维护丛林生活的权威。在后世灯史作者的历史眼光中，百丈亲自制定的清规，当初应该就已成文[37]。宇井伯寿先生也认为百丈本身制定有清规，而且《景德传灯录》中“百丈传”所附录的“禅门规式”便采用当时的百丈清规[38]。所以，我们可以肯定百丈清规的真实性。

在百丈清规中最特别之处，便是将“普请法”制度化，提倡“一日不作，一日不食”，这是我们讨论的重点。《敕修百丈清规》卷六说：

“普请之法，盖上下均力也。凡安众处，有必合资众力而办者……当思古人一日不作一日不食之诫。”[39]

普请就是“上下均力”，也就是全山大众齐力劳役，甚至从事生产行为，叫做“作务”。而“一日不作，一日不食”，已成为禅门的根本思想，深深地影响着后来的中国佛教。

那么《敕修百丈清规》中所说的名言，其来源何处呢？《百丈山大智禅师语录》中可以见到：

“师凡作务，执劳必先于众。众皆不忍，密收作具，而请息之。师云：吾无德，争合劳于人？师既遍求作具不获，而亦忘食。故有一日不作一日不食之言，流播寰宇矣。”[40]

所以，我们可以明白“一日不作，一日不食”是百丈山怀海禅师的名言，成为中国丛林的千古名训，这标志着禅宗僧团在经济上的独立，摆脱了檀越依附制度的困惑。

原来，佛教僧团禁止从事生产，以乞食为正命，而百丈积极提倡不作不食，这是基于一定时代背景而提出的。道端良秀先生认为有内外因缘：第一外在因缘，便是对儒道二教及当政者攻击沙门不耕不织、浪费衣食所作出的强有力的反击；第二内在因缘，脱离佛教形式化及律法主义，在中国建设真正的佛法，这是很大的佛教革新运动之一[41]。

佛教传到中国，由于中国国土广大，对劳动力的要求比较迫切，所以沙门自不耕种，乞食为生，当然会招来非难。如《广弘明集》卷十三中所载，唐代道士李仲卿《十异九迷论》其中之一“迷”即是：

“若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕，经无绝粒之法，田空耕稼之夫，教缺转练之方，业废机絍之妇，是知持盂振锡谁凭？左衽偏衣于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。世不能知，其迷四也。”[42]

李仲卿所攻击的正是僧尼不耕不织，增加不生产者，从而给人民生活带来负担。

从儒家当政者来说，随着僧尼人数的增多，给国家财政上造成困难，如唐代宗大历十三年(778)，都官员外郎彭偃“删汰僧道议”：

“今天下僧道，不耕而食，不织而衣……一僧之食，岁计三万有余。五丁所出，不能致此。”[43]

所以，历来的废佛法难事件，其中大部分原因是由于寺院经济的膨胀，形成与国家财政相抗衡的局面，从而引起当政者想废除寺院经济，取归国家所有。

儒道二家对佛教不耕不织的攻击，从佛教界来说，则作出了一定的回应，如法琳《辩正论》对李仲卿第四迷的回答：

“谋道不先于食，守信必后于饥，是以桀溺矜耕，孔子譬诸禽兽；樊须学稼，仲尼讥于小人。稷下无位而招禄，高其贤也；黔娄非仕而获赐，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”[44]

法琳依据古来儒道圣人的事迹，认为修道比经济问题更加重要，并且从佛教的三世因果来阐明耕与不耕各有因果。这样的回答，在理论上虽然十分恰当，在现实社会，却难以令人信服。

从佛教僧团本身来说，由于寺院经济的长期发展，寺院逐渐贵族化、特权化，特别是私度伪滥僧，形成在经济、劳动力方面与朝廷相抗衡的局面，招致朝廷的不满，所以才出现“三武一宗”的“法难”。所以，出现佛教僧团的革新运动，也是僧团本身为了佛教的发展而产生的自觉行为。

但是，对于出家僧尼从事农耕作务，戒律明文禁止，所以必须突破印度戒律的限制，制定符合中国佛教实际的清规。自达磨以来，至百丈怀海三百年间，禅僧居于律寺。百丈怀海清规的创立，标志着禅宗教团的正式独立。同时，中国所奉行的是大乘佛教，而实践的是小乘佛教的戒律，百丈就是打破这矛盾局面的划时代的禅师。所以《宋高僧传》卷十“怀海传”中提到，怀海住在百丈山时，很多禅客前来，以致堂室十分拥挤。怀海说：

“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪？或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎？海曰：吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善焉。乃创意不循律制，别立禅居。”[45]

所以，百丈从大小乘戒律中选择适合中国佛教禅僧生活的戒律，从而制定成清规，使禅寺从律寺分离出来，推动禅宗教团正式走向了独立，为禅宗的发展提供了制度上的保证。

而允许僧尼从事农耕作务，首先必须解决两个问题：一、不杀生戒的问题；二、修道坐禅与农耕的关系。这是困扰佛教徒生活的基本问题。农耕作务犯不杀生戒，如何解决这个矛盾？在《古宿尊语录》，对于违犯戒律的问题，百丈作了如下的说明：

“问：斩草伐木，掘池垦土，为有罪报相否？师云：不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪；若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。又云：罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人及转相煞，尚不得煞罪，何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著？”[46]

本来，戒律禁止垦田掘池伐木，因为会犯不杀生戒。但是，百丈认为有罪无罪由行为者的心行来决定。这是从大乘佛教的精神来阐释农耕作务与不杀生戒的矛盾。如果能够与空、中道相应，便无有罪过。这样，从思想上为僧尼从事农耕扫除了障碍。百丈的这一持戒态度，对于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新；而对中国佛教青睐大乘菩萨戒、重戒在内心、倡无相戒法、以乘摄戒、摄戒归禅的持戒风尚而言，又是承先启后。

所以，百丈将“普请法”制度化，将出家修行者的生产劳动合法化。对于“作务”与“普请”，《宋高僧传》卷十说：“行普请法，示上下均力也”[47]，《禅林象器笺》第九类“丛轨门”中说：“忠曰：集众作务，曰普请”[48]，所以作务即是劳动作业。而作务属个人行为，普请则是大众共同劳动，无论尊卑上下，普同平等，体现平等性、共同性、大众性原则。

但是，出家以修道为本，若整天于田园耕作，则与农民有何区别？这是修道与作务的矛盾。元代明本《幻住庵清规》中说：

“公界普请，事无轻重，均力为之，不可执坐守静，拗众不赴。但于作务中，不可讥呵戏笑，夸俊逞能，但心存道念，身顺众缘，事毕归堂，静默如故，动静二相，当体超然，虽终日为而未尝为也。”[49]

从上文我们可以看出，在禅宗的思想中，作务与坐禅，动静二相，无二无别。因为在作务中，不得戏笑，专心存念道业，行动随顺众缘，归禅堂后仍然如如不动，所以终日从事作务，与默然坐禅是相同的。如此作务不仅仅是农耕作业，而被提升到修行的高度，成为修行的一种形态，从而解决了修道与作务的矛盾。

同时，随着禅宗的发展，中心寺院逐渐转移到深山和偏僻地区，随着施主供养的减少，寺院经济已经入不敷出，再加上中国封建社会自给自足自然经济的影响，僧团自己从事生产劳动，也是势所必然的事情。

结语 我们通过对晋唐时期寺院从禁止农耕作务，到自耕自种、请佃客，形成佛图户、白徒、净人等寺领人口，再发展到“不作不食”农禅合一的禅林清规的分析，对晋唐佛教寺院生产作务方面的问题作了一些探讨。

中国佛教的祖师大德从大乘菩萨戒的无相戒出发，将修道贯穿于生产作务，从而在理论上解决了农耕与不杀生戒、农耕与修道坐禅的矛盾，摄戒归禅，从而使“不作不食”作为中国佛教的优良传统而得以确立。从佛教寺院生产作务方式的变化，可以看出佛教中国化过程中寺院经济和生活制度上的变迁，为我们更好地了解中国佛教的特色提供了一条途径。

注释：

[1][荷兰]许理和《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，431页，江苏人民出版社，1998年。

[2]何兹全主编《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北京师范大学出版社，1985年。书后附有《五十年来(1935—1981)日本学者研究中国汉唐寺院经济论文目录》、《台湾、香港及东南亚地区学者研究中国汉唐寺院经济主要论著目录》，可以从中了解到有关中国佛教经济研究方面的学术动态。

谢重光《汉唐佛教社会史论》，国际文化事业有限公司，台北，1990年。

[3][法]谢和耐《中国五——十世纪的寺院经济》，耿昇译，甘肃人民出版社，1987年。

[4]参考道端良秀《中国佛教と社会との交涉》，第65页，平乐寺书店，京都，1980年。

[5]《四分僧戒本》，《大正藏》卷22，1026b。

[6]《四分律删繁补缺行事钞》卷中3，《大正藏》卷40，76b。

[7]《佛遗教经》，《大正藏》卷12，1110c。

[8]《佛祖统纪》卷三十九说：“诏曰：遗教经者，是佛临涅槃时所说，诫敕弟子甚为详要。末俗缁素，不知崇奉；永怀圣教，用思弘阐。宜令有司多写经本，付京官刺史各一卷。若见僧尼业行与经不同者，公私劝勉，必使遵行。”《大正藏》卷49，365b。

[9]谢重光《汉唐佛教社会史论》，第6页。

[10]《南史》卷70，《二十五史》第4册，第2857页，上海书店、上海古籍出版社，1995年。

[11]《释氏要览》卷上，《大正藏》卷54，266a。

[12]谢重光《汉唐佛教社会史论》，第7页。

[13]《四分律删繁补缺行事钞》卷上，《大正藏》卷40，31a。

[14]《南海寄归内法传》卷3，《大正藏》卷54，222b。

[15]《魏书》卷114，《二十五史》第3册，第2506页。

[16]《魏书》卷114，《二十五史》第3册，第2505页。

[17]有关北朝的僧祇户、佛图户，请参考塚本善隆《支那佛教史研究·北魏篇》“北魏の僧祇户·佛图户”，弘文堂书店，日本，1942年。塚本善隆讨论到七个问题：1、《佛祖统纪》以来平齐户解释的错误；2、从平齐户到僧祇户；3、僧祇户、佛图户创设年代考；4、僧祇户的性质与僧祇粟的运用；5、僧祇户、佛图户与佛教律制；6、僧祇户、佛图户的普及；7、僧祇户、佛图户的功罪影响。

[18]《魏书》卷62《李彪传》，《二十五史》第3册，第2329页；《魏书》卷110《食货志》，《二十五史》第3册，第2487页。

[19]张弓《汉唐佛寺文化史》(上)，第286页，中国社会科学出版社，1997年。

[20]《佛祖统纪》卷38，《大正藏》卷49，355a。

[21]《弘明集》卷12，《大正藏》卷52，85a。

[22]《旧唐书》卷1，《二十五史》第5册，第3487页。

[23]《高僧传》卷5，《大正藏》卷50，351c；《高僧传》卷3，《大正藏》卷50，337b。

[24]谢重光《汉唐佛教社会史论》，第12页。

[25]《释氏要览》卷下，《大正藏》卷54，303b。

[26]《四分律删繁补缺行事钞》卷中2，《大正藏》卷40，67c。

[27]《续高僧传》卷29，《大正藏》卷50，697c。

[28]《全唐文》卷257，第1147页，上海古籍出版社，1995年。

[29]《续高僧传》卷22，《大正藏》卷50，619b。

[30]《高僧传》卷3，《大正藏》卷50，337b。

[31]《高僧传》卷3，《大正藏》卷50，342c。

[32]唐·徐灵府《天台山记》，见《唐文拾遗》卷50。

[33]《弘明集》卷6，《大正藏》卷52，35b。

[34]张弓《唐代禅林经济简论》，《学术月刊》1987年第9期。

[35]对于已经散逸的《百丈清规》，其概略可由下列数种现存资料推知：

一、《宋高僧传》卷10所收之“百丈怀海传”，《大正藏》卷50，770c—771a。

二、《景德传灯录》卷6之“百丈传”附录“禅门规式”，《大正藏》卷51，250c。

三、《禅苑清规》卷10所收之“百丈规绳颂”，《卍续藏经》卷111，930b—937b。

四、《敕修百丈清规》卷8所收之杨亿的“古清规序”，《大正藏》卷48，1157c—1158a。

五、陈诩的“唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭”，《大正藏》卷48，1156b—1157a。

[36]近藤良一《百丈清规の成立とその原型》，《驹泽大学研究纪要》第3号。

[37]佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》，释见愍等译，第676—677页，香光书乡出版社，台湾，1997年。

[38]宇井伯寿《第二禅宗史研究》，第378页，岩波书店。

[39]《敕修百丈清规》卷6，《大正藏》卷48，1144a-b。

[40]《百丈山大智禅师语录》，《卍续藏经》卷119，820b。

[41]道端良秀《中国佛教と社会との交涉》，58页。

[42]《广弘明集》卷13，《大正藏》卷52，182b。

[43]《全唐文》卷445，第2012页。

[44]《广弘明集》卷13，《大正藏》卷52，182b。

[45]《宋高僧传》卷10，《大正藏》卷50，770c。

[46]《古尊宿语录》卷1，《卍续藏经》卷118，168b—169a。

[47]《宋高僧传》卷10，《大正藏》卷50，770c。

[48]《禅林象器笺》第9类，第350页，中华全国图书馆文献缩微复制中心，1996年。

[49]《幻住庵清规》，《卍续藏经》卷111，997b。