菩萨、慈悲与布施(二)

　　作者：学愚

　　(续前)

　　慈悲理念

　　慈悲是佛陀建立佛教的源泉，可以说，有了慈悲才有了佛教。佛陀悟道之初，深知佛法微妙博大，非一般大众能够掌握，唯圣者才能明了。向大众宣说无上圣法既是难行之事，同时也可能遭致无明之人的诽谤。据说，在大梵天王一再请求下，佛陀以佛眼观世间，看到了在生死大海中沉沦的众生，有的浮在水面，有的淹没水中。出于对世间的慈悲和对众生的怜悯，佛陀难行能行、知难而进，毅然前往鹿野苑初转*轮，在人世间建立了佛教，敲响了离苦得乐的战鼓。《增一阿含经》说：“诸佛世尊，成大慈悲；以大悲为力，弘益众生。”(《大藏经》卷二：717中)。如果说，释迦牟尼历劫艰难、行菩萨道是在寻找一条离苦解脱之道，那么佛教的建立就是此解脱之道在人间展现的开始。无论是寻求佛法、还是建立佛教都是佛菩萨慈悲利益人类的具体表现。

　　虽然说菩萨慈悲是大乘佛教的特色，但是，阿罗汉也不失慈悲的精神。一般来说，佛陀时代的僧众或阿罗汉并非如后来佛教历史上所讲的那样“自私”，他们的所行是自利利他、自度度他。在现存的上座部经典中，阿罗汉是佛陀称号之一。阿罗汉是证得无我之圣者，故说阿罗汉自私可能会让人费解，虽然说，在证圣果之前的有学道中，他们的首要目的就是自度。自己得到解脱之后，所作皆办，大多数阿罗汉并没有马上进入无余涅槃，而是追随释迦牟尼佛游化人间，传播佛法，利益人天，如佛陀的十大弟子，各有所能，弘化一方。正是由于他们的努力，佛教才能得以发展。僧团成立之初，佛陀就派出了佛教第一批传教圣者––阿罗汉。临行前，佛陀要求他们“为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天人”到各地去宣传佛法，而且吩咐他们不要两个人到同一个地方去，而要单独行动，这样就能更为广泛地利益更多的众生。

　　佛陀涅槃后，僧团内部的保守力量得以强化，以大迦叶为首的僧团强调自我解脱的绝对重要性。随之，追求个人解脱的气氛越来越浓；而相对而言，能成圣果或解脱的人却越来越少。随着时间的推移和僧团的发展，出家僧众自我修行和追求自我解脱似乎成为出家的唯一目的，利他思想和实践从僧团内部消失。正如Har Dayal所说，僧众只顾一心追求自己的解脱，漠不关心佛法在社会上的教化和利益他人的工作。[1]虽然说，寻求自我解脱并没有完全违背佛陀的教导，在佛陀时代就有一部分出家僧众完全以个人的解脱为目的，但是，到了公元前二三世纪时，这种现象更为严重，几乎主导了整个僧团。久而久之，一方面，大部分僧众只顾自我修行、而无视于社会大众和一般信众的要求；另一方面，僧团因缺乏修行悟证而引发一般信众的失望和不满。在这样的情况下，佛教内部开始对“自我”修行解脱的理念和实践出现了异议、批评和谴责，并提出相应的对治和改进的方法。大乘菩萨思想由此而开始出现，强调慈悲利益他人的理念和实践，其所批评和对治的对象正是当时流行的声闻乘(注意：这与佛陀时代的声闻乘已有所不同)、或那些自认为是在行声闻之道、求证阿罗汉，但又漠不关心他人和社会的出家大众。可以这么说，正是由于这个时期的僧众只顾自修而丢失了慈悲，直接导致了佛教新思想和实践的产生。虽然重于自利和自度的出家众在佛陀时代就存在了，但是，这种实践变得更为极端和普遍，再也无法适应时代和社会的需要。一种既能体现佛教精神、又能与当时社会人生密切相关的大乘佛教思想和实践就应运而生。这样，小乘或上座部佛教中的菩萨理念得到进一步发挥，其慈悲思想得到进一步充实，其实践更圆融，理想更为高尚。

　　慈悲是大乘佛教的特色，这并不是说声闻乘不讲慈悲，正前面所分析，而只是说大乘佛教中菩萨慈悲，无论就其深度和广度，都超越了声闻慈悲，因此名之为大慈大悲。阿罗汉是声闻弟子追求的最高目标，自知已获解脱、所作皆办、不再受生，当此生命终止时而进入无余涅槃。声闻弟子、包括已证有余涅槃但仍未进入无余涅槃的阿罗汉修习慈悲喜舍四梵住，其中，慈悲就是慈爱和悲悯众生、希望他们离苦得乐，主要用于禅定的修习之中，注重于心的培训。修慈悲观者有一颗慈母爱独子之心，当看到其子受苦受难之时，其母之心也随之而颤抖，愿意舍弃一切、乃至自己的生命来拯救其子。相比之下，菩萨的慈悲不但有与乐拔苦之心愿，更有为此心愿的实现而遍行舍己利人、平等利乐一切有情的行为。具有这种慈悲的菩萨，即使自己了脱生死，却不进入无余涅槃，往来于娑婆世界，救度一切群生。菩萨发愿不住涅槃，顺世轮回娑婆世界，旨在利益众生，其出发点就是慈悲，其目的就是与乐拔苦。这就是所谓的无住涅槃 (Apratisthitanirvana),Stcherbatsky and E. Obermiller 则把此解释为利他涅槃 (altruistic Nirvana)。[2]菩萨觉悟诸法皆空，涅槃亦不可得，故不住涅槃而往返生死之中。但是，这种往返不是由贪嗔痴等引的业的轮回，而是心甘情愿的 (samcintya-bhavopapatti)，是慈悲愿力的效应，即众生无边、菩提心无尽的实践。对于菩萨来说，具足正见，了知无常无我之理，觉悟娑婆世界的虚幻不实，故不着世间，自在生死，但于生死不为烦恼所迷，而是创造一切条件，觉悟利乐他人。[3]《成唯识论》卷九云：“留烦恼障，助愿众生。”菩萨不证涅槃、不断烦恼、不着生死，知娑婆世界无常，但亦知其为成就菩提愿、遍行菩萨道的好场所。

　　声闻弟子行在自利利他，而菩萨觉悟利他即是自利，故能无我平等慈悲一切，成就无上菩提。龙树在《大智度论》中说：“大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，彼般若波罗蜜，得般若波罗蜜故得作佛。”(《大藏经》卷二五，页211中)慈悲是成佛之母，成就诸佛之功德资粮。菩萨无法舍众生而成佛，相反的，正是利益众生的福德才圆满其成佛之功德。正如《华严经．普贤菩萨行愿品》所说：

　　诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝叶、华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。(《大藏经》卷十，页八四六上)

　　菩萨往返于生死，不是因为自己，而是为了众生，在此生死中平等利益众生，虽是为了他人，但却能成就自己的无上菩提。这样，利他即是自利，自利就是利他，自他不二。菩萨上求佛道、下化众生，上求即是下化，下化即是上求，二者是一体的。上求不是下化的目的，也不是下化的因，二者同时互为因果。慈悲并不是方法，其本身就是目的，慈悲的圆满就是觉悟的成就。如果说，上求是智慧，下化是慈悲，那么智慧与慈悲即是一体的。没有慈悲的智慧充其量只能说是哲学，只是一种理论的探索，当然没有智能的慈悲也烂慈悲。不幸的是，人们往往把智慧和慈悲分割开来。一旦如此，智慧不再是慈悲的智慧，慈悲也就不再是智慧的慈悲了。大多数中国佛教宗派，即使在成立之初，有的也强调了慈悲的实践，但一般后来都落于理论的建设和思想的开发，如天台、三论、华严、唯识等，乃至早期以实践自居的禅宗，也陆续落入公案禅和默照禅、或者说口头禅和野狐禅。这些佛教宗派对菩萨的理解往往强调了哲理的一面，故而充满了哲理的思辨，出现了许多世界级的大思想家。正是这种哲理的思辨，中国大乘佛教的思想得以长足的发展，谈空说有、圆融无碍。另一个方面，随着佛教在民间的发展，菩萨似乎完全成为慈悲庇护的代名词，但是慈悲不再是对自己而言，而是对他人的要求，菩萨成为祈祷庇护的对象，成为无所不能、有求必应的天神或救世主。长此以往，菩萨成为信仰的对象，而慈悲则成为一种无条件的获取。

　　慈悲意义的转变见证了菩萨思想发展的轨迹。冉云华教授把有关菩萨的文献分为三类，每一类则代表了一种菩萨思想。第一、佛陀前生的本生故事；第二、诸菩萨行菩萨道、修习法门；和第三、菩萨被当成是天神而受到礼拜。[4]在中国，一般佛教大众只知道第一、三类文献，而不知第二类，即不知菩萨理念重在自修，即自己行菩萨道，从而只是一味地等待或祈祷菩萨的慈悲加被。第三菩萨更是家喻户晓，如文殊、普贤、观世音、和地藏菩萨等灵感事迹是举不胜举，其中犹以观世音菩萨最为广泛地流传于民间，乃至上层社会。《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》就是这一类文献的精典作品。自竺法护在公元286年翻译了《法华经》后，观世音菩萨的信仰迅速传播，最终成为整个东亚大乘佛教的共同信仰。[5]相关的文献大量的涌出，如《高王观世音经》、应验记、变文、以及有关这种信仰的宝卷等。其中观世音菩萨现三十二化身、寻声救苦、有求必应，成为人们心目中的“慈悲女神”。

　　慈悲理念的发展根源大乘佛教的菩萨思想，同时也契应了佛教在中国社会发展的需要。慈悲理念在很大程度是佛教对“苦谛”的进一步发挥，它从另外一个方面提出离苦的方法，满足了一般民众的普遍需求。佛教认为，苦是人类世界的普遍存在，是一客观原理。苦之所以被认为是真理，正是因为它的普遍性和客观性，佛教的终极关怀就是离苦－涅槃。佛教给痛苦中的众生带来希望、并为此希望的实现提供了方法－通过自己的努力，实践苦的终止。

　　苦是客观存在事实，是一切有情众生面对的现实问题，故学佛者或菩萨不但要自己离苦，希望他人离苦，更要帮助他人离苦。佛教强调慈悲，是因为人世间充满了各种各样的痛苦，而人人都希望快乐，这样，帮助众生离苦得乐则是诸佛菩萨发菩提心、满众生愿实践的核心内容。每一众生都珍惜自己的生命，都不愿受到他人的伤害。推己及人，己所不欲、勿施于人，慈悲的首要条件就是尊重不伤害他人生命，因为他人的生命同自己的生命一样，都希望得到保护。再从缘起法来说，每一众生都无法独立生存，而必须依靠众缘，这样，每一众生的苦恼和喜乐同其他众生都保存着一种内在的关系。如果说我们需要慈悲，他人也需要慈悲。由此缘起法展开，个人与他人乃至社会的利益关系是一致的，人们可以认识到自己和他人不二，即慈悲他人即是慈悲自己。一个人无法唯自利而不利他、或损人利己、或损己利人。自利和利他是同体的，也就是说损人即损己、损己即损人。[6]正如Anguttara Nikaya所说：“具明慧之人不想伤害自己、伤害他人、或者伤害自己和他人，而利益自己、他人、自己和他人、以及整个世界。此人具明和智。”[7]

　　佛教的慈悲以众生之苦为基础，与乐拔苦为目的。一般而言，苦之越深，离苦的希望也就越迫切；同时，也只有倍受痛苦之人才会更深刻地理解佛教，从而更坚定地寻求苦的解脱。苦的解脱一般需要靠自己的力量，但是当自己无能为力，或力不从心时，他力就成为一种必然的选择和依托。早期佛教强调了自力，但并没有完全否定他力，大乘佛教菩萨思想进一步强化了他力重要性，慈悲理念则为他力提供了理论基础。菩萨看到众生受苦越深，悲心越切，行为也就越果勇，这样，佛教的慈悲成人们信仰佛教的主要动力之一，他力拯救也变得越来越重要了。在较早的佛教经典中，慈悲是四梵住的一部分，与喜舍同等。大乘佛教则把慈悲同智慧等同起来，是成佛的二足之一。《大智度论》卷二七云：“除二边说为中道，佛以慈为首。”《大般涅槃经》卷一四则进一步说：“慈即如来，慈即大乘，大乘即慈，慈即如来。善男子，慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。”(《大藏经》一二卷，698页下)。

　　中国佛教强调慈悲，一方面，这是佛教思想自身发展的结果，另一方面与中国社会的发展有着密切的关系。大乘佛教起源于印度，发展于中国，同样地，菩萨慈悲思想在中国得以丰富和成熟。众所周知，小乘佛教先于大乘佛教传入中国，为什么大乘佛教后来者居上，成为中国佛教的主流？大乘菩萨慈悲救护的理论可能扮演了重要角色。自佛教传入的东汉末年直至唐宋，中国大多时间和地区都处于兵荒马乱的战争之中，各种社会矛盾层出不穷，天灾不断。生活在社会底层的平民百姓痛苦不堪，但是他们又无法依靠自己的力量来改变这样的状况。这样，一方面，菩萨慈悲思想成为人们痛苦生活中的依托和解脱痛苦的希望，另一方面，佛教为了契合人们的需要，强化了菩萨慈悲救度的精神。经过四–五百年的演变，慈悲思想和实践中国化，成为中国宗教文化的重要组成部分。在民间，这种思想和实践的发展强调了祈求菩萨保佑的一方面，人们把菩萨看成是崇拜的对象和皈依的庇难所，从而逐渐淡化乃至忘失了慈悲的另外一个方面，即如何学习菩萨的慈悲，利益他人。虽然祈求、昐望、乃至等待佛菩萨救苦救难是大乘佛教慈悲的一部分，但是，行菩萨道，利乐有情、帮助他人脱离痛苦，拯救他人于灾难之中，这才是菩萨慈悲的真实意义，也才能真正体现大乘佛教的精神。

　　慈与悲在梵语或巴利语中是两个独立的概念。慈Metta or Mitra原指朋友或亲近之人，即友好慈爱之意；悲(Karuna)原意为哀、怜、或同情，即悲悯、哀愍之意，即当别人受苦受难时，赋有悲愍者的心也会随之而战栗，因此而生起代人受苦或解脱他人痛苦的意念和行为。[8]中国大乘佛教传统常常把慈悲组合在一起，共同构成菩萨实践的主要内容。正如前面所说，在声闻乘佛教中，慈悲与喜舍共同构成四梵住，由此可以看出，慈悲的重要性并不突出，主要用于禅修方面，是一种心灵或精神上的训练，即以慈悲之心观想和忆念一切众生，希望他们离苦得乐，故慈悲常作名词用。正如《经集》中所说，慈是利益和安乐他人的心愿，悲是除去不利他人或有害他人之苦的希望。[9]《长部》经云：“诸比丘，什么是修行者于财富？诸比丘，有修行者，以与慈相俱的心遍满一方，又遍满二方、三方、四方，如是，以广、广博、无量、无怨、无害慈心，遍满上下纵横，处一切处、一切界。以与悲相俱的心…。”[10]同时，修习慈观者也能得到慈悲的保护，犹如甲胄在身，刀、毒、水、水皆不能害。[11]慈与悲在《阿毗达磨大毗婆娑论》合为一词，故有大慈大悲的说法。如同两人同时在岸边行走，都看到一人落溺河中，眼看有生命危险。其中一人随即大声呼唤他人来救命，而另一人则奋不顾身地跳入水中，把溺水者救起。前者即是小悲，而后者则是大悲。(《大藏经》卷二七，页428)龙树在《大智度论》卷二七中说：“小慈但心念与众生乐，实无乐事；小悲名观众生种种身苦心苦，怜愍而已不能令脱。大慈者念令众生得乐亦与乐事；大悲怜悯众生苦亦能令脱苦。”(《大藏经》卷二五，页256中下)小慈小悲但用心而不见于行动，大慈大悲既有拯救之心，更重要的是把这种心念落实于行动之中。[12]四梵住中的慈和悲为一般僧众修习之法门，而大乘佛教的大慈大悲是难行道，唯发大心成佛的圣菩萨才能做到。正如龙树所说：

　　菩萨见众生生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼，生大慈悲救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧只世生死中心不厌没；以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大，若无大慈大悲便早入涅槃。(《大藏经》卷二七，256下)

　　大乘佛教的慈悲点强调了实践，故慈悲常作作动词用。《法华经．安乐行品》说“慈悲于一切，不生懈怠心。”龙树在《大智度论》卷二七卷说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”(《大藏经》卷二五， 页256中)世亲在《十地经论》卷二中亦说：“慈者同与喜乐因果故，悲者同拔忧苦因果故。”(《大藏经》卷二六，页134上)大乘佛教的慈悲落实于与乐拔苦的行动上，但这种行动并不是一般人所能做到的，唯有佛菩萨。从小乘佛教的慈悲到大乘佛教的大慈大悲，原本重在指人与人之间的慈悲关系上升到佛菩萨与人之间的“慈悲者”和“被慈悲者”、“救护”和“被救护”之间的关系。正如中村元教授所说：“于是慈悲从人与人的关系，转变为佛对人的功用，而人对慈悲变成是被动的。人与人之间的慈悲，从当初的宗教意义隐没，成为只是一种世俗的同情或哀怜，是佛对众生的慈悲的一模拟或世俗形态。”[13]这样，慈悲的理念神圣得高不可攀，唯有佛菩萨才能难行能行、慈悲他人，而一般众生要做的只是接受或等待菩萨的慈悲恩赐。也许正因如此，中国大乘佛教菩萨思想也逐渐发展至偏于寻求菩萨的慈悲，不知慈悲仍学佛者个人之应行，究其根本原因就是慈悲被理想化，人们忘失了慈悲中的人本性和主动性。

　　慈悲是人的本性，慈悲之行是人性本份的回归。《大般涅槃经》卷三二云：“大慈大悲名为佛性。”(《大藏经》卷一二，页556下)一切众生必得大慈大悲，一切慈悲之行皆是佛性的呈现。人人皆具佛性，故个个应该慈悲。慈悲包含但又超越一般人世间的相对的爱和怜。龙树认为，慈悲有三，即众生缘、法缘、无缘。其中，无缘慈悲即大慈大悲，唯佛菩萨具之。诸佛菩萨以诸法实相智慧给予众生，令其觉悟慈悲体性，即自具慈悲之性，这才是无缘大慈大悲。龙树说：“……无缘大悲名具足，所谓法空乃至实相亦空，是名无缘大悲。菩萨深入实相，然后悲念众生。譬如人有一子，得好宝物则深心爱念，欲以与之。”(《大藏经》卷二五，页417中)慈悲就是以般若空智，教化众生悟入诸法实相之理，[14]也就是视一切众生平等、内具真实智慧。[15]一切众生虽都有此无缘慈悲，但不是每一个人都能实践。法缘和众生缘慈悲则是每一个人都可以、而是应该做到的。

　　佛教历史曾有“大”“小”之争。大乘佛教批评小乘佛教，称其为“自私”，而不知“利他觉他”。大乘佛教强调了大慈大悲，但问题是，即使是大乘佛教徒是否能够真正地实践菩萨慈悲，或者是否正如太虚大师所说，说大乘而行小乘。中国佛教有丰富的慈悲思想，也不乏实践，但理论的展开似乎大大超乎于实践，而变得头重脚轻。大乘佛教慈悲思想并没有完全在社会实践中落实，佛教徒、特别是僧团主动从事社会慈善公益的实践并不常见。这一方面固然是社会政治因素造成的，另一方面，也许是因为大乘佛教对慈悲理念的神圣化，致使人们难以在生活中实践，故落于理论的空谈、或夸夸其谈。佛陀行菩萨道时，舍身饲虎、甘愿抛弃自己的国家、妻子儿女，这些当然不是一般人能够做到的，更有违于中国传统社会的伦理常规。再有，就一般民众而言，希望得到他人慈悲总要比自己实践慈悲来得容易，这样祈求菩萨慈悲，自己现成地接受其慈悲则成为中国一般民众的普遍心愿。其实，佛教的慈悲重在“予”，而不是“取”的实践，旨在用自己的身心代众生受苦、救众生危难、与众生喜乐。如何恢复佛教慈悲的本来面目，并在当前佛教建设中实践，则成为每一个佛教徒应当考虑的内容。当前，佛教在中国快速发展，但主要表现在寺院经济方面。佛教经济财富的积累似乎超过了精神财富的发展，这给佛教发展带来“一时千载”的考验，但同时也僧团带来“千载一时”的机遇。如何以大乘佛教慈悲思想为基础，从事慈悲布施等公益事业，建立正常的僧团与社会的关系，这是当今每一位佛教界、学术界、乃至政界和社会界人士应该关心的问题。

　　(未完待续)

　　[1] Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970:2.

　　[2] Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad: The Academy of Sciences of the USSR, 1927:185, 204; E. Obermiller, “The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation,” Acta Orientalia, 9 (1931):162, 174.

　　[3] 菩萨以四种因受生：业力、愿力、定力、和神通力。

　　[4] Yun-hua Jan, “The Bodhisattva Idea in Chinese Literature: Typology and Significance,” Leslie S. Kawamura, ed., The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1997:125-152.

　　[5] 郑僧一，《观音－半个亚洲的信仰》(郑振煌译)台北：慧炬，1993。

　　[6] 有关这个方面的探讨，请参照Todd Lewis, “Altruism in Classical Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005:88-114; Bradley S. Clough, “Altruism in Contemporary Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005: 115-138.

　　[7] 请参照Ken Jones, “Buddhism and Social Action: An Exploration,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:68.

　　[8] 有关慈悲的讨论，请参考中村元着，慈悲，江支地译，香港：海啸出版事业有限公司，1997:12-19.

　　[9] 《经集》，A.128 on Sn. 73.

　　[10] DN, III, p. 78; or MN. I, p. 283,297; II, pp. 207-208; DN. II, pp. 186-87. 参考中村元，页二七。

　　[11] 有关慈心观，请参Visuddhimagga of Buddhaghosacariya, ed., by H. C. Warren. Mass., Cambridge, 1950: 244f

　　[12] 或许正因如此，上座部佛教国家的佛教徒一般都认为只有佛陀才能做到大慈大悲，而一般人能做到慈悲观念一切众生就非常难得了，故对大慈大悲采取敬而远之的态度。

　　[13] 中村元，页34。

　　[14]在《佛说维摩诘经》文殊师利问维摩诘观空何以行慈，答曰：“菩萨作是观已，自念：

　　‘我当为众生说如斯法。’是即真实慈也。行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故；行等之慈，等三世故；行无诤慈，无所起故；行不二慈，内外不合故；行不坏慈，毕竟尽故；行坚固慈，心无毁故；行清净慈，诸法性净故；行无边慈，如虚空故；行阿罗汉慈，破结贼故；行菩萨慈，安众生故；行如来慈，得如相故；行佛之慈，觉众生故；行自然慈，无因得故；行菩提慈，等一味故；行无等慈，断诸爱故；行大悲慈，导以大乘故；行无厌慈，观空无我故；行法施慈，无遗惜故；行持戒慈，化毁禁故；行忍辱慈，护彼我故；行精进慈，荷负众生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，无不知时故；行方便慈，一切示现故；行无隐慈，直心清净故；行深心慈，无杂行故；行无诳慈，不虚假故；行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也。”文殊师利又问：“何谓为悲？”答曰：“菩萨所作功德，皆与一切众生共之。”“何谓为喜？”答曰：“有所饶益，欢喜无悔。”“何谓为舍？”答曰：“所作福佑，无所悕望。”《大藏经》卷一四，页五四七中。

　　[15] 有关慈悲与空的关系，在此不作多讨论，请请参龙树，『大智度论』卷二0、二七、五四等《大藏经》卷二五；智者，『摩诃止观』卷五，《大藏经》卷四六，页55-56上。