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陈永革博士：华严法界统观论华严法界统观论——以法藏为中心 |
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日期:2020/9/22 8:59:00
华严法界统观论华严法界统观论——以法藏为中心 编辑：陈永革 内容提要：法界观门是唐代华严学教义阐释与建构中的一项重要内容。真正推展法界观门并加以完善的华严学僧是法藏大师(643—712)。法藏承杜顺(643—712)、智俨(602－668)等华严祖师之绪，资取于《大乘起信论》等如来藏系论典，以如来藏化的真如论改造华严特色的“法界缘起”，以此统摄《华严经》所说的业惑缘起、赖耶缘起、真如缘起等诸种缘起。法界统观下的华严无尽缘起说，集中反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。法界统观不仅典型地体现了中国华严学“行布不碍圆融，圆融不碍行布”宗教性的诉求，而且更是《华严经》义体系化的内在需要，表明了法藏推展华严立教以经“证义”的思考取向，成为唐代华严教义学建构与阐释的一大特质。 华严一大教门即是法界观门。相传杜顺，亦称法顺(557－640)所撰的《华严法界观门》，是华严学僧最早阐述华严法界思想的重要撰作，对于华严法界观门思想的确立有着重要的地位。杜顺在《华严法界观门》(亦称《华严法界观》)，确立了三种观门以述华严法界义。其内容为，第一真空观、第二理事无碍观和第三周遍含容观。这种论理运思，对稍后的智俨(602－668)及法藏(643—712)的法界观门思想都有重要影响。〔1〕法藏在《发菩提心章》对此一华严法界观门思想有所引述。在经旨归趣的意义上说：“一部华严大经，以法界法门为宗。”这是法藏阐释华严教义学时所一贯坚持的基本立场，而法界统观则是其阐释与建构华严教义学最为显著的理论内容。 一、“五门十义”与法界统观 华严教义学中的“法界法门”，从经义学的文本上看，当出于晋译《华严经》之第三十四品《入法界品》。对于《华严经》所述的“入法界”义，法藏释曰： 据法藏之释，“入法界”在结构上有能入与所入之关系。入即能入，指修行者悟解证得。法界为所入法，其中法界之法义有三：一为“持自性义”，指一切事法自身所持的稳定性与独立性；二为“轨则义”，指对事法的识解；三为“对意义”，指事法作为意识作用的境相义。至于界之三义，法藏释为因义、性义与分齐义。所谓因义，趣生果海圣境、转染成净之因；所谓性义，指诸法所依的本然理体；所谓分齐义，则指诸法事相各别自在的体相分界。 对于法界的释义，法藏有着相当详尽的说明。他在《华严探玄记》卷十八中说：“所入法界义有五门：一有为法界；二无为法界；三亦有为亦无为法界；四非有为非无为法界；五无障碍法界。”〔6〕法藏在此所提及的五种“法界义”，除第五种“法界义”，即“无障碍法界”外，其他四种“法界义”，即有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界，法藏皆有所据。对此，新罗表员法师(于754年前后)在其所撰辑的《华严文义要诀问答》卷三中有着相当明确的说明：“法界有二，先所入法界，义有五门；初四法界，同晓(即元晓)所立。”〔7〕 上述引文中所称的元晓法师(617—688)，俗姓薛，为著名的新罗华严学僧，撰有《华严经疏》等著作。约与法藏同时的元晓法师，提出过“四法界”之说。法藏重新加以组织，加以“无障碍法界”，成立“五法界义”。此法界义，皆为“所入法界”。 法藏在重新组织五种法界义的基础上，更分别为十门。十门五种法界义的具体内容为：“有为法界”包括因门和分齐门；“无为法界”含性净门和离垢门；“亦有为亦无为法界”含随相门和无碍门；“非有为非无为法界”含形夺门和无寄门；“无障碍法界”则包括普摄门和圆融门。对此，法藏释曰： “种子”，为佛教瑜伽行派义理结构中的重要观念之一，指其引现果报的功能存在。就其来源而言，“种子”可分为“新熏”和“本有”两种类型。所谓“新熏”，指果报由主体的后天造业熏习所产生；所谓“本有”，指无始时来法尔本存。种子的“本有”义与“新熏”义，都与佛教修智相关联。此智，据《大乘起信论》大致可以区分为本觉智与始觉智。 至于第二类法界，法藏称之为“无为法界”，亦有二门：一、性净门，谓在凡位性恒净故，真空一味无差别故；二、离垢门，谓由对治方显净故，随行浅深分十种故。〔9〕所谓“无为法界”，此指阿赖耶识中的清净种子，凡含二门：一为性净门，是指一切凡夫众生本具清净佛性，如同真空法性理体，原有差别，相当于净法缘起中的本有义；二为离垢门，指凡夫通过修行，对治烦恼惑障，开显为客尘烦恼所覆盖的清净佛性，相当于净法缘起中的修生义。法藏根据修行程度的深浅而划分十个阶次。 至于第三类法界，法藏称之为“亦有为亦无为法界”： 所谓“亦有为亦无为法界”，亦含二门：一为随相门：指十八界中与意识相应的法界，包括受、想、行、识和五种色(指唯识义学所说的极略色、极炯色、受所引色、遍计所起色、自在所生色)、八无为法(虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如等)；二为无碍门：一心法界，包含不变义的“心真如门”和随缘动态义的“心生灭门”。其中，八无为法与真如门都属于没有生灭的无为法，其他则属于有生灭的有为法，二种法永不分离。 对于第四类法界，法藏称之为“非有为非无为法界”： 第五类法界，法藏称之为“无障碍法界”： 所谓“无障碍法界”，同样分有二门：一为普摄门，指上述四门法界义，随举一门，皆可统摄其它一切法界；二为圆融门，于此莲花藏世界海之内，一一微尘中见一切法界。此明一即非一，一多无碍。微尘非小，能容十刹；刹海非大，潜入一尘也。因为理法统摄事相，故一切事相皆是理法的现象；又因事相皆融摄理法而显现，故理法必映现于一切事相之中，由此构成理事相融、非一非异的存在关系。 法藏就华严“所入法界”阐释法界统观的“五门十义”，引入真如或法性义，贯彻着真如随缘和不变的观点。就此而言，上述法界五门统观义，可称为“一界开二门”。有为法界摄一切本识染净、生灭、差别诸法；无为法界内含本性清净的自在性体，摄凡夫众生依智慧与实践而离垢的种种差别行位；以一心法界所含摄的“心真如门”与“心生灭门”统摄五蕴、十八界等有为、无为诸法而不相离，成为“亦有为亦无为法界”；“非有为非无为法界”则表明法界性体平等无二，形夺双泯，离弃形相，超绝名言。至于“无障碍法界”则更是普摄法界一切诸法，一切或全体事理无不相摄相入，一多无碍，显示了法界无不圆融无碍的自在特征。法藏的法界统观理论，是融摄《大乘起信论》思想的阐释。《大乘起信论》在唐代的盛行一时，于此可见其影响。 从经典理据上看，法藏阐释所入法界的“五门十义”，所征引的经论理据有二：其一为《华严经》，包括《不思议品》、《回向品》、《性起品》和《舍那品》等；其二为其他大乘佛典，如《大品经》、《解深密经》、《大乘起信论》等。 华严宗之所以被人称为“法界宗”，可以看出法界统观论在华严教义学思想中的重要地位。应该指出的是，华严学僧们对法界义的证成与展开，并没有止于法藏。其后的澄观大师，对于华严教学的法界义，也有着重要的发挥。澄观在其《华严经随疏演义钞》中云： 明法界类别者，略有三意：一者约三法界：初句事法界；次句理法界；第三句无障碍法界。第四句融拂上三，第五句结属上三法界也；二者约四法界，往复无际，事也；动静一源，具三义也。动即是事，静即是理。动静一源，即事理无碍法界也；含众妙而有余，事事无碍法界也。超言思而监出，融拂四法界，其唯法界欤？亦结属四法界也；三者约五法界，往复与动，皆有为也。静即无为，一源有二。若互夺双亡为一源，则非有为非无为法界。若互融双照为一源，则亦有为亦无为法界。含众妙而有余，即无障碍法界。超言思而监出，总融五法界。其唯法界欤？结属五法界。〔13〕 据上所引，澄观对华严法界思想的析解，同样有三法界、四法界及五法界诸类别。结合法藏对法界义的不同诠释，可以看出，作为华严教义学中创教理论的推展，法界义理的系统疏释，对于华严教义学的形成与推展，有着重要的奠基性意义。而且法藏对于法界理论的确立，更在五种法界、每一法界各开二门的基础上，明确地提出“五门十义总明所入法界，应以总别圆融六相准之”。“五门十义”总括下的法界统观，进一步通过总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相圆融统观加以具体的阐释，从而确立了法界观与缘起论之间的逻辑关联。这是法藏法界理论的一大创见思想。 再看法藏的“能入法界义”。依法藏之见，能入法界，同样有五门： 如果说所入法界阐明了法界的存在性状，那么能入法界则论证信、解、行、证、果的主体性能。能入法界，作为主体性的活动，同样不离一心法界；所入法界，作为境相的存在，虽属于客体现象，但终亦可归于一心真如。从能入法界的内容类型来看，正是佛教信、解、行、证、果的主体修习过程。如果结合上述澄观与法藏对法界义的解说，可以看出法藏对所入法界与能入法界的理解，相当富有摄受力量，对后世产生了重要影响。法藏大师对作为华严教义学基础的法界论思想，进行了具有体系性的阐释。这种阐释，既有层次性，更有逻辑性。特别是法藏阐释能、所二类法界义，皆归摄于六相圆融，这成为其法界统观理论的一大特色。 尽管“法界”思想本身并不是华严义僧对佛陀圣法所特有的理解，如法界缘起说，始倡于净影慧远。但法界统观思想，结合法藏阐释华严义学的理论活动，确实是建构其华严教义体系中最重要的佛法观念。就佛法的观行论而言，法界本身具有观行兼举的双重规定性。这种规定性，不同天台教学对“十法界”的界定，华严教学视野下的“法界”，更有着经典的理据。 上已指出，法藏曾着眼于文本字义，对法界义作出了阐释。指明法界有三义：即持自性义、轨则义和对意义。所谓持自性，指法界本身的自体性；所谓轨则义，则指法界；所谓对意义，是指法界所具有的相对意义。 就法界体系的逻辑关联而言，法藏主要通过所入法界(观)，与能入法界(行)的二重进路而加以阐释。其中，所入法界共分五门，已见上述。至于能入法界，法藏首先通过对法界类别的分析而加以阐释。其中所入法界为五重，而每一重法界更开十门而辨析。法藏称： 第二法界类别亦有五门，谓所入、能入存亡无碍。初所入中亦五重：一、法法界；二、人法界；三、人法俱融法界；四、人法俱泯法界；五、无障碍法界。初中有十：一事法界：谓十重居宅等；二理法界：谓一味湛然等；三境法界：谓所知分齐等；四行法界：谓悲智广深等；五体法界：谓寂灭无生等；六用法界：谓胜通自在等；七顺法界：谓六度正行等；八违法界：谓五热众鍸等；九教法界：谓所闻言说等；十义法界：谓所诠旨趣等。此十法界同一缘起，无碍融，一具一切，思之可见。〔15〕 法藏接着解说是所入法界的具体内容。如“人法界”，指人、天、男、女、在家、出家、外道、诸神、菩萨及佛，此并缘起相分，参而不杂，善财见已，便入法界，故名人法界也；三、人法俱融法界者，谓前十人十法同一缘起，随义相分，融摄无二，思之可见；四、人法俱泯法界者，谓平等果海，离于言数，缘起性相，俱不可说；五、无障碍法界者，谓合前四句，于彼前人法一异无障，存亡不碍，自在圆融。〔16〕 据此，所入法界共分五门，即法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界和无障碍法界。上述五门法界，又可加以细分为十门。如法法界，可进一步细分为一事法界，谓十重居宅等；二理法界，谓一味湛然等；三境法界，谓所知分齐等；四行法界，谓悲智广深等；五体法界，谓寂灭无生等；六用法界，谓胜通自在等；七顺法界，谓六度正行等；八违法界，谓五热众鍸等；九教法界，谓所闻言说等；十义法界，谓所诠旨趣等。其存在论特性皆体现为“同一缘起，无碍融，一具一切”。而人法界，则可细分为人、天、男、女、在家、出家、外道、诸神、菩萨及佛。其生存特性体现为“缘起相分，参而不杂”。至于人法俱融法界，即是十门人法界与十门法法界的融汇而成，其特点在于“同一缘起，随义相分，融摄无二”。人法俱泯法界则是人法界与法法界的皆归平等果海，“离于言数，缘起性相，俱不可说”。无障碍法界“于彼前人法一异无障，存亡不碍，自在圆融”。 至于能入法界，主要是指修为主体证入法界的活动样式。对此，法藏同样分别为五重，即身证、智证、俱证，以及泯入和圆入。他称： 就作为主体性的能入法界而论，共分五重能入法界，即身证法界、智证法界、俱证法界、俱泯法界和无碍圆证法界。法藏阐释法界观门内容的一个重要方面，是说明能入法界义。作为主体性的修证行为或活动，所谓能入法界，分别包括净信法界、正解法界、修行法界、证得法界和圆满法界。而法界观门，总括了主体证入无尽法界的修行活动。 法藏对法界行的阐释，约归于行证入法界果位的宗教超越性，这才是法藏阐释法界的宗趣所在。行证能入法界的人格化体现：一是普贤；二是善财五十三参，在二大圣人形象中无不体现法界行与法界位的高度统一。 约位而说，所入法界，可分为二：一是果位；二是因位。以因果析论法界，是智俨以来阐释华严教义学的方法立场。法藏同样秉持这一立场，阐论其法界统观思想： 约位明入法界者……所入法界大位有二：所谓因果，于前人、法无不皆是佛果所收，即如来狮子奋迅三昧所现法界自在是也。又于前人、法无不皆属因位所收，即文殊普贤所现法界法门是也。此因位中，曲分有五，则信等五位之法界也，准摄可知。二明能入。准文亦二，对前果位明诸菩萨顿入法界，对前因位寄显善财渐入法界。因果既其无碍，渐顿亦乃圆融，但以布教成诠寄斯位别耳。〔18〕 行布不碍圆融，圆融不碍行布。在法藏的法界统观下，法界因、法界果、法界行与法界位，无不体现出一体化统观的思维特征。法界行位的阐释，既是一种宗教超越性的诉求，更是一种《华严经》义体系化的内在需要。至少从表面上看，法藏对法界义的阐发，忠实于《华严经》结构，而采取随文释解的方法进路，这也表明法藏推展华严立教的“证义”导向。 二、法界统观的展开之一 法藏最全面而完整地阐释华严圆教的理事无碍统观思想，乃是其所撰著的《华严三昧章》(亦称《华严发菩提心章》)。法藏相信，透达理事无碍统观，是真正深入华严圆教义旨的门径所在。在该著中，法藏不仅提出了十门理事无碍观，而且还最后归结于“理事圆融义十门”，开列了理事圆融门、理法隐显门、事法存泯门、事事相在门、一事隐现门、多事隐现门、事事相是门、一事存泯门、多事存泯门、圆融具德门“十门义”，就诸法实存中的理事相互关系展开了不同面向的阐释。〔19〕 另外，法藏在《玄义章》中，论述“法界缘起无碍门”时，则基于法性论立场，阐释一切法所开的“空不空门”、“相在不在门”和“相是不是门”，认为“此上三重，融成一际，圆明具德，无碍自在，是谓法界缘起门。”〔20〕 在《法界缘起章》，法藏则从缘起相由门、法性融通门、缘性双显门、理事分无门四个角度说明法界缘起之圆融无碍。〔21〕 从理事圆融的经论理据上看，法藏承杜顺等祖师之绪，资取于《大乘起信论》等如来藏系论典，以如来藏化的真如论改造华严的“法界缘起”，这是其华严教义学建构推展其“证义”佛教体系的一大特质。相传为华严初祖杜顺所撰的《华严五教止观》，就曾直接征引了《大乘起信论》的真如论结构。称：“夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门是理，心生灭门是事。即谓空有无二，自在圆融。”〔22〕 法界缘起与如来藏缘起，二者之间的关系问题，乃是法藏专宗华严的教义学建构所必须解答的问题。法藏基于“性体论”的立场，解答了这一问题。法藏在《华严策林》中云： 缘起事相，必收性而方成；法界玄宗，亦依缘而现空。有有交彻，体用玄通。言事，即有彻空源；谈有，乃空透有表。或时双夺(即双遣)，织毫之论不具；或时相成，广大之谈并见。现全收事，全夺事而为理；事非别事，物具理而为事。何方空随有现，理遂事彰，一际通观，万物可定者矣。〔23〕 在华严圆教的法界统观中，理法界与事法界都是构成世界整体的有机部分，以此说明世界万法生成的存亡顺逆。摄归于法界统观下的理事无碍思想，不仅是观照万法世界的重要门途，更对后世的华严宗义学的成熟与展开，产生了重大影响。 兹据法藏的《华严发菩提心章》之所论，阐释其理事无碍思想的展开内容。 一、理遍于事门能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。……是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。理事相遍对二、事遍于理门能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理全同，非分同。……是故一尘不坏而遍法界也，如一尘一切法亦然。三、依理成事门事无别体，要因真理而得成立。以诸缘起皆无自性故，由无性理事方成。故如波揽水以成动，水望于波能成立故。依如来藏，得有诸法。四、事能显理门由事揽理故，则事虚而理实。以事虚故，全事中之理，挺然露现。犹如波相虚，令水体露现。五、以理夺事门事既揽理成，遂令事相皆尽。唯一真理，平等显现。以离真理外，无片事可得故。如水夺波，波无不尽。此则水存已，坏波令尽。理事相害对六、事能隐理门真理随缘成诸事法，然此事法既违于理，遂令事显，理不现也。如水成波，动显静隐。七真理即事门凡是真理必非事外，以是法无我理故。事必依理，理虚无体。是故此理举体皆事，方为真理。如水即波，无动而非湿，故即水是波。理事相即对八、事法即理门缘起事法必无自性，无自性故举体即真。故说众生即如，不待灭也。以波动相，举体即水，故无异相也。九、真理非事门即事之理，而非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故。如即波之水非波，以动湿异故。理事相非对(理事不即对)十、事法非理门全理之事，事恒非理，性相异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。如全水之波，波恒非水，以动义非湿故。 法藏分述了上述十门后，总结称： 此上十义，同一缘起，约理望事，则有成有坏，有即有离；事望于理，有显有隐，有一有异，逆顺自在，无障无碍，同时顿起。深思令观明现，是谓理事圆融无碍观也。〔25〕 法藏在《玄义章》中基于理事有无分限的讨论，而阐释了理事无碍法界观门的构成内容： 依法藏之析，能遍之理与所遍之事，各具四句。就每一事物都有其完整之理而言，能遍之理有其分限；由于此理的遍在性，也可说理无分限；理既是普通的存在，同时又存在于各个事物中，因此理既有分限亦无分限；就理作为绝对而遍摄的法则而言，理既非有分限、亦非无分限。至于所遍之事的四句，每一事相各有其分齐，成立其分限义；无一事相不是理体之显现，故无分限；合上述二义，则成立事法中既有分限亦无分限；上述二义圆融无碍，平等无二，相绝存性，故称既非有分限亦非无分限。无论能遍之理，还是所遍之事，最终能所双泯，达到理事无碍。 今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之事具摄理性时，令彼不异理之多事，随彼所依理，皆于一中现。若一中摄理而不尽，即真理有分限失；若一中摄理尽，多事不随理现，即事在理外失。今既一事之中全摄理，多事岂不于中现？〔28〕 这样，法藏就把事事无碍之说和理无分限、事有分限的说法糅合在一起。每一事法无不都是理、性完满的整体表现。因此，法藏称：“理全收事，全夺事而为理；事非别事，物具理而为事。何方空随有现，理逐事彰，一际通观，万物可定者矣。”〔29〕法藏的《华严发菩提心章》，涉及杜顺所作《华严法界观门》之内容。《华严法界观门》“言一令万，一字千训”，意指丰赡，是悟入理事圆融一真法界的门径所在。如裴休序宗密《注华严法界观门》称： 此经(即《华严经》)极诸佛神妙智用，彻诸法性相理事，尽修行心数门户，真可谓穷理尽性者也。然此经虽行于世，而罕能通之。有杜顺和尚叹曰：“大哉!法界之经也。自非登地，何能披其文，见其法哉!吾设其门以示之。”于是著《法界观》，而门有三重：一曰真空门，简情妄以显理；二曰理事无碍门，融理事以显用；三曰周遍含容门，摄事事以显玄，使其融万象之色相，全一真之明性，然后可以入华严之法界矣。然此观虽行于世，而罕能入之。〔30〕 《法界观门》所安立的“三重观门”，以法界为所观之境，以三观为能观之心。真空观门相对于理法界，理事无碍观门相对于理事无碍法界，周遍含容观门则相对于事事无碍法界。杜顺之所以未论事法界，理由是“事法界历别难陈，一一事相皆可入观”〔31〕。事法界的万有诸相，一一可统归于其他法界，这也是三重法界观门的基础所在。法藏在其所撰的《华严游心法界记》前引中则称： 夫约理题诠，诠如理而非异；据门陈教，教即门而不殊。故能骤五位以分镳，趣一乘而并鹜。是知随机摄教，辟诸经于心端；顺理圆通，总万途于智海。海吞众渎，味竟无差；心流五乘，意终无异。今以粗陈纲要，总以五门，随自所宣，引之如左。言五门者：一法是我非门；二缘生无性门；三事理混融门；四言尽理显门；五法界无碍门。〔32〕 法界统观下的华严无尽缘起说，既不同于大乘般若学的一切皆空，又不同于大乘法相宗的执圆成为实有、遍计为虚幻之有无对立，而是主张三性同一，强调由净见染，由染见净，由真见幻，由幻见真，染净和一，真幻不二。如《华严义海百门》所云：“尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。”此即心缘互生互成，故成无碍缘起。在此意义上说，法藏所主张的法界无碍缘起说，是基于真心论或唯心论的缘起论，集中反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。 三、法界统观的展开之二 由此可知，法界缘起事表明自体因果，以菩萨的愿力，来体究佛陀的境界，所以因果不二是法界缘起成立的根源。 华严圆教的根本看法，认为法界为一大缘，所以能缘起的原因，不是业力，也不是差别心识的阿赖耶识，又不是平等不生灭的真如，而是万法彼此融通，互相缘起，重重无尽，相即相入。法界缘起统摄《华严经》所说的业惑缘起、赖耶缘起、真如缘起等诸种缘起。 因果与法界并阐，是法藏阐释《华严经》义学与建构华严教义学，并且融贯统观的一大运思方式。这种运思既是对以往《华严经》义学的一种总结性的表达，更是对华严法界立宗之教义的阐释。在《华严探玄记》等代表性撰著中，法藏多次以因果法界结合以析论华严教义，并视之为华严宗趣的根本所在。以因果阐论《华严经》义和以法界阐述华严宗趣，皆有古说。法藏华严教义学建构，则把因果与法界一并阐论。 法藏在《华严探玄记》中，把一部华严大经的宗趣归结为“因果缘起、理实法界以为其宗”，称： 谓普贤法界为因，舍那法界为果，是故唯以法界因果而为宗趣。于中分别有十事五对：一所信因果，如初会中《舍那品》内，先明莲华藏世界果，后显普庄严因；二差别因果，如第二会至《小相品》说。于中初二十五品说五位差别因，后三品说三德差别果；三平等因果，如《普贤品》说平等圆因，《性起品》说平等满果。上二门是生解因果；四成行因果，如《离世间品》中二千行法内，先明因行，后显果行；五证入因果，如《入法界品》先癨洹林中现自在果，后善财童子辩证入因。因果五周，一部斯毕。是故唯辩因果，不失所依。但以因果为宗，理亦无咎。〔35〕 法界法门，略显十事五对：一教义相对，举此所说教法为宗，意显所诠义理为趣。或反此，以辨义深教胜故。二理事相对，举事法为宗，意取理性为趣。或反此，以依理性方成事故。三境智相对，举所观境，意欲令成观智行故。或反此，以令修起智证同真境故。四行位相对，举所依之五位，意令依之修成胜行。或反此，以积行成位故。五因果相对，劝彼修因，意在证果。或反此，以举果劝乐令修因故。此上五对通于一部处处皆有，故不别属。是故唯辨法界，不失所成。但以法界为宗，理亦无违。〔36〕 据上所引，法藏认为，华严法界法门可分五对十事，即教与义、理与事、境与智、行与位、因与果，这是就因果会同于法界而论。无论是法界摄归于因果，还是因果会同于法界，“唯辨因果，不失所依”，而“唯辨法界，不失所成”，最终归结“以法界为宗”的旨趣。 法藏还进一步析解了法界与因果并阐的具体构成内容，凡分“十义五门”： 据此，法界因果分相显示的五门指，境、心、行、位、果；而其十义，则基于五门分别析解而出。如境作为理实法界，具出缠最净法界与在缠性净法界二义；而心则具普贤行所依的大菩提心和随行所起的信、悲、智心；行则分各别所修的差别行与一行即一切行的普贤行；位则分次第不同的行布差别门与一位即具一切位的圆融相摄门；果则分修生之果与修显之果。上述五门十义，可以综摄一部华严经的宗义所在。由此可见，华严圆教，不仅是法界圆宗，同时也可称为因果圆宗。 十法界因果双融俱离，谓性相混融，无碍自在，亦有十义：一由离相故，因果不异法界，即因果非因果也；二由离性故，法界不异因果，即法界非法界也；三由离性不泯性故，法界即因果，以非法界为法界也；四由离相不坏相故，因果即法界，以非因果为因果也；五由离相不异离性故，因果法界双泯俱融，回超言虑也；六由不坏、不异、不泯故，因果法界俱存现前，烂然可见也；七由上存泯复不异故，超视听之法，恒通见闻；绝思议之义，不碍言念也；八由法界性融不可分故，即法界之果统摄法界，无不皆尽。因随所依，亦在果中，是故佛中有菩萨也；九即法界之因，摄义亦尔，故普贤中有佛也；十因果二位各随差别，一一法、一一行、一一德、一一位皆各总摄无尽无尽诸法门海者，良由无不该摄法界圆融故也，是谓华严无尽宗趣。〔38〕 四、法界统观的展开之三 “十玄”之说，在华严教学中有种种名称，如十玄缘起、华严一乘十玄门、一乘十玄门、十玄门、无尽缘起法门等等。十玄门成为华严教学中别教一乘的主体内容，同时也是其阐释法界缘起论的独特进路。十玄门与六相义，相互配合，构成了华严教学中法界缘起论的核心内容，同时也是华严教义学的重要理论建构。十玄门之说，始于智俨。智俨在其《华严一乘十玄门》中，即已明确提出： 明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔。一即一切，无过不离，无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也；所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切。〔39〕 《华严经》正是后世华严宗之名的本义所在，十玄门的建构，是华严宗法界与因果并阐下无尽缘起论的具体展开。智俨对十玄门的解说，着眼于“约法以会理”，属于理法性的建构。华严作为因行与果德圆融无碍的法界观门，离不开十玄缘起的成立与展开即缘于此。 智俨所立的十玄门，可以理解为六相义的充实与提升。十玄门与华严三昧与海印三昧之间，亦有其内在的关系。此先述智俨十玄门的构成内容： 以下明约法以会理者，凡十门：一者同时具足相应门(此约相应无先后说)；二者因陀罗网境界门(此约譬说)；三者秘密隐显俱成门(此约缘说)；四者微细相容安立门(此约相说)；五者十世隔法异成门(此约世说)；六者诸藏纯杂具德门(此约行说)；七者一多相容不同门(此约理说)；八者诸法相即自在门(此约用说)；九者唯心回转善成门(此约心说)；十者托事显法生解门(此约智说)。〔40〕 杨文会对于华严十玄门义有如下说明： 法藏早先承其师说，于《华严经文义纲目》中所列举的“十玄门”之名称与次第，与智俨在《华严一乘十玄门》所说完全相同。其后，法藏对十玄门的阐论仍极为重视，但其名门与次第则多有变化。如《华严金狮子章》与《华严五教章》的十玄门名目相同，但次第大异。而在《华严经探玄记》、《华严经旨归》中，法藏对“十玄门”的解说，不仅次第有变化，而且名目亦有改订，内容亦作了调整。因此，在华严教学史上智俨所立的“十玄门”，称为“古十玄”，而称法藏所解者为“新十玄”。 华严之圆，乃是圆十之圆，“十”成为华严圆教的数字化表达。如《华严经》本身称十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十明、十忍。专业华严者，其析经义学的方法主要为“十对”：即教义、理事、境智、行位、依正、因果、体用、人法、逆顺、感应。圆十之数，还含有无尽、无碍、圆摄等意。正如法藏所称：“所以说十者，欲应圆数，显无尽故。”〔42〕“依《华严经》中立十数为则，以显无尽义。”〔43〕澄观说： 然此观名(指周遍含容观)，即法界观中之名，以当事事无碍。以理有普遍广容二义，融于诸事，皆能周遍含容。众多义门，皆悉由此二义而有。然法界观立十观名，与十玄不同。故今疏云，且依古德显十玄门，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。〔44〕 法藏十玄门之“新”，既有名目上的新立，更有次第上的新列。所谓名目上的新立，如法藏把“诸藏纯杂具德门”改称为“广狭自在无碍门”；把“唯心回转善成门”改称为“主伴圆明具德门”；此外尚有文字表述上的改动，如“因陀罗网境界门”改为“因陀罗网法界门”；“秘密隐显俱成门”改为“隐密显了俱成门”等。至于次第上的新立，法藏的“新十玄”，除第一句外，其他九门都改变了旧十玄的次第，依总、空、用、 体、缘、相、喻、智、时、境之序排列。现将两种十玄门列表如下：古十玄《金狮子章》之十玄《探玄记》之十玄《五教章》之十玄1同时具足相应门 同时具足相应门同时具足相应门同时具足相应门2因陀罗网境界门诸藏纯杂具德门广狭自在无碍门一多相容不同门3秘密隐显俱成门一多相容不同门一多相容不同门诸法相即自在门4微细相容安立门诸法相即自在门诸法相即自在门因陀罗网境界门5十世隔法异成门秘密隐显俱成门隐密显了俱成门微细相容安立门6诸藏纯杂具德门细微相容安立门微细相容安立门秘密隐显俱成门7一多相容不同门因陀罗网境界门因陀罗网法界门诸藏纯杂具德门8诸法相即自在门托事显法生解门托事显法生解门十世隔法异成门9唯心回转善成门十世隔法异成门十世隔法异成门唯心回转善成门10托事显法生解门唯心回转善成门主伴圆明具德门托事显法生解门 尽管对何以称之为“玄门”，无论是智俨，还是法藏都未作确解，但“玄门”义在华严教学上所具有的独特而重要的地位，却是不言而喻的。如果说华严“六相义”尚有其佛教经论的理据，以及前承地论师说的渊源，那么“十玄门”则可谓是华严教义学建构中的理论新说。从理论体系上看，华严“十玄门”是其自立经宗过程中一个相当重要的理论环节，缺省了“十玄门”的安立，华严的法界观就得不到充分的理论阐述。正如“六相圆融义”一样，“十玄无碍义”也是唐代专业华严大德们对行者开示证解华严奥义的门径。由此可见，“十玄门”可称为开显了华严奥旨的义理之门。 法藏在《华严探玄记》中阐述十玄门称： 法藏安立十解释门，以析前十义，显其无尽。前二门，即“同时具足相应门”和“一多相容不同门”，随一门中即具摄前因果、理事一切法门。尽管如此，一中虽具有多，但不可执一即是多；虽然多中具一，可视一即是多。所以称一多相容而有不同。法藏指出，“此一多虽复互相含受，自在无碍，仍体不同也！”具体而言，一多相容之间，有同体，亦有异体，应区别对待。 十玄门作为华严教义学中阐释缘起论的十种法门，法藏亦称之为“十玄无碍缘起”。具体而言，主要是针对阐释《华严经》义学的教义、理事、境智、行位、依正、因果、体用、人法、逆顺、感应十门无尽缘起之义。对此，法藏称为“立义门”，属于所诠之法的结构内容。而“十玄门”则是相对于“立义门”的“解释门”，属于能诠之教。合所诠之“立义”与能诠之“解释”，则成“证义”，圆证华严教法之圆摄无尽义。法藏云： 一教义，即摄一乘、三乘乃至五乘等一切教义；二理事，即摄一切理事；三解行，即摄一切解行；四因果，即摄一切因果；五人法，即摄一切人法；六分齐境位，即摄一切分齐境位；七师弟法智，即摄一切师弟法智；八主伴依正，即摄一切主伴依正；九随其根欲示现，即摄一切随其根欲示现；十逆顺体用自在等，即摄一切逆顺体用自在等。此十门为首，皆各总摄一切法，成无尽也。〔46〕 在《华严探玄记》中，法藏将上述“立义门”之十义，把《华严经》义学的结构调整为教义、理事、境智、行位、依正、因果、体用、人法、逆顺、应感具足十门，显得更为简洁。〔47〕 法藏对华严十玄门的析解，除了在《华严经文义纲目》中，完全承袭智俨之所说外，在《华严五教章》、《华严金狮子章》及较晚出的《华严探玄记》、《华严旨归》等撰著中，皆有所不同，或次序有异，或改订名称，或扩展内容。基于上述调整，全面地概括法藏的“新十玄”义，显得较为复杂。但我们应当清楚，法藏阐释“十玄门”的要旨，在于“十玄无碍缘起”，并不是对世间万法现象的具体解说，而是对《华严经》内容结构的总体阐释。 《华严经·贤首品》中本有“天帝网”之说，认为宇宙万法之间的关系犹如帝释天宫殿装饰的珠网那样，珠光交辉，重迭无尽，用来说明诸法彼此含摄、融合无间。智俨在《华严一乘十玄门》中孤明先发，说以十玄。法藏在《华严金狮子章》中继之发挥，两人在名称上虽然不完全一样，但其基本思路是一致的。 试结合法藏于《华严五教章》、《华严探玄记》及《华严金狮子章》中对“十玄门”的析解，讨论其结构内容，并辨析其运思特征。 第二、 “诸藏纯杂具德门”，此门若以金狮子为例，如用金狮子的眼去包摄整个狮子相，则整个狮子纯粹都是眼；如用金狮子的耳去包摄整个狮子相，则整个狮子纯粹都是耳。其他各根，如鼻、舌、身也是如此。因为眼、耳、鼻、舌、身各根互有不同，是“一一皆杂”； 眼、耳、鼻、舌、身各根又都可以包摄整个狮子相，是“一一皆纯”。既杂又纯，互具功德，圆满自足。 第三、“一多相容不同门”，法藏在《华严五教章》中析解称： 法界理体唯一真性，因其不变，故为“一”；事法现象千差万别，因其随缘，故为“多”。一多互为缘起，相即相入，层层无尽。一具多而即是多，多中含一而非即是一。据其体性，则可分别为同体之一多和异体之一多。就理事关系而言，理一事多，既是一多无碍，而又各住自位。如《华严金狮子章》称：“金与狮子，相容成立，一多无碍。于中理事各各不同，或一或多，各住自位，名一多相容不同门。”〔50〕 一即一切，一切即一，圆融自在无碍成耳。若约同体门中，即自具足摄一切法也。然此自一切，复自相入，重重无尽故也，然此无尽皆悉在初门中也。……良由缘起法界，一即一切故尔，如彼同体门中一钱即得重重无尽义者，即其事也，何况无边劫者，即余一一门中，各现无尽义者是也。……由是缘起妙理，始终皆齐，得始即得终，穷终方原始，如上同时具足故得然也。〔51〕 “诸法相即自在门”，此上十义一即一切，一切即一，圆融自在无碍而成。一与一切之间的相即关系，亦可区别为同体相即和异体相即两种类型，其中最主要的就是同体相即。就同体门言，即自具足摄一切法也！然此自一切复自相入，重重无尽。从时间性言，始终一如，因缘起无尽，法界无碍，一即一切。所以法藏称，“由是缘起妙理，始终皆齐，得始即得终，穷终方原始。如上同时具足，故得然也。”就修行成佛论言，初地菩萨发心一念，即尽无边；菩萨修行十地，于一地即普摄一切诸地功德。所以，“得一即得一切。”具体而言，一即多，多即一，十信终心即作佛者，即其事也。此门要义在于阐明“圆融法界无尽缘起”，具体言之，则包括理事圆融和因果圆融。理事圆融，已如上述。至于因果圆融，得一即得一切，因果俱齐，无前后别。或者说，“因果俱时，相容相即，各摄一切，互为主伴。”无论是理事圆融，还是因果圆融，对于华严教义学中的修行论来说，都具有重要的意义。法藏据此认为，自信地菩萨乃至不思议佛法，皆同一缘起，这正是华严一乘圆教之义：“因果同体，成一缘起。得此即得彼，由彼此相即故。若不得果者，因即不成因。”〔52〕就其行位论而言，从初生见闻，至第二生成就解行，解行终心，因位穷满，于第三生得究竟自在圆满果。 据此可见，因满而果成，成就不可说而亲证的佛果境界。法藏基于成佛论，点明了华严大经所阐述的一切众生同时成佛的理想境界。这种境界的成就，在论理上就奠基于“诸法相即自在门”法界无尽缘起之中。 狮子诸根，一一毛头，皆以金收狮子尽。一一彻遍狮子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。〔54〕 第五、“秘密隐显俱成门”，对于此门，智俨释曰：“此约缘起说也，还具前教义十门。所言隐显者，如《涅经》半字及满字。昔说半字故，半字即显，满字即隐；今日说满字，即满字即显，半字即隐，此即约缘而说隐显……，此即是大乘宗中说。若通宗辨者，不待说与不说，常半常满，隐显无别时，如彼月性常满而常半，半满无异时，是故如来于一念中，八相成道生时即是灭时，同时俱成故，所以称秘密。如似十数一即十，一即是显，二三四至十即为隐，又眼根入正受即是显，于色法中三昧起即名隐，而此隐显体无前后，故言秘密也。”〔55〕 据此所引，事法的隐显关系，主要是指事法实存的相续性与活动性，如月之明暗相间，其理体则无关隐显。法藏在《华严金狮子章》中喻称： 此门的含义，引入了观察主体的差异性。由于主体关注对象的不同，会产生不同的观照结果，由此导致被观察对象的显现与隐没二种状态。就此而言，一切事法无不同时具备隐显两种形相。以金狮子为例，则有狮子显而金体隐与金体显而狮子隐的情形。但除此外，还有狮子与金体同显俱隐的情形。法藏由此门义而阐明者，在于“此上诸义隐覆显了，俱时成就也”〔57〕，着眼于“性相同时，隐显齐观”，以示华严法界缘起的秘密义。 第六、“微细相容安立门”，此门更指事法之相状而言。微细者如一尘，广大者如须弥山，一切事法无不相摄相容。如金与狮子，虽然有显隐、一多、纯杂、有力无力等种种差别，无不即此即彼，相容无碍。法藏在《华严金狮子章》中喻称： 金与狮子，或隐或显，或一或多，定纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴交辉，理事齐观，皆悉相容，不碍安立。微细承办，名微细相容安立门。〔58〕 第七、“因陀罗网境界门”，此门以因陀罗网为喻，明万象森罗而相即相入、重重无尽，这是对法界无尽缘起论的形象说明。犹如帝释天宫殿中所装饰的珠网，珠玉交络，珠光交映，层迭无尽。一一珠中现一切珠影，一重珠影中各现其他一切珠影，如此二重、三重，以至重重无尽。 金狮子的眼耳和四肢关节，以及每一根毛孔都包含有金狮子；无数根毛中的金狮子，同时也可以包容于一毛中。这样，每一根毛中都会有无数的金狮子，而每一根毛中带着其他毛中所摄存的无数狮子同时还入一根毛之中。无数的狮子互相含摄包容，无穷无尽。 第八、“托事显法生解门”，在《华严五教章》中被列为第十门，主要阐述遍在的事理关系，以及由此生起悟解事法的理智。世间万象森罗而相即相入、重重无尽，由此能生无尽胜解，能见一切无尽法界。法藏释称：“此上诸义，随托之事，以别显别法，谓诸理事等一切法门。”〔60〕所谓诸理事一切法门，指“事如理门”及“理如事门”等。因此，智俨认为，托事显法，“即以异事显于异理法”。〔61〕随缘寄托任一事法，无不具足一切理事、教义等十法门。 以金狮子为例，狮子是幻相(事法)，执著于幻相，即为无明；金体本无生灭，是为真如不变体性。如果理事合论，即可悟解诸法实相，如作为生灭之所依的阿赖耶识，通过生灭把握无生灭，于无明起正解，由正解生正行而证正觉，故称“托事显法生解门”。 法藏以狮子为喻称，狮子属有为之法，流动不居，念念生灭，在一刹那之间都分为过去、现在、未来三际。过去、现在、未来三际又各有过去、现在、未来三际，共成九世，九世诸法皆受时间性支配。据法藏对时间的看法，“一切事法，依心而现，念即无碍，法亦随融。是故一念即见三世，一切事物显然。”〔62〕所以，一念即千劫，千劫即一念；虽有九世，各不相同，但又相互成立，融通无碍，同为一念。九世和一念共为十世。如此，十世异时相隔，于现前心念中，每一事皆遍十世，同时成就，虽异时而成同一缘起。澄观对此形象地释解说：“如一夕之梦，翱翔百年。” 第十、“主伴圆明具德门”，原称“唯心回转善成门”。法藏在《华严五教章》释称： 此门法藏改为“主伴圆明具德门”。法藏指出，“此圆教法，理无孤起，必眷属随生……一方为主，十方为伴，余方亦尔，是故主主伴伴，各不相见，主伴伴主，圆明俱德。”〔64〕 综上所述，法藏对十玄门的析解，坚持一切事法不仅无不具足此十玄门，而且还“皆悉同时会融，成一法界缘起具德门”。随举一门，即摄其余九门。更别致的是，法藏还特别强调，十玄门作为华严别教一乘的缘起立场，必须结合六相圆融加以方便会通，这是别教缘起论殊胜义之所在。由华严法界无碍缘起，全面呈现华严所推崇的普贤正行和成就佛果。 五、法界统观的展开之四 对于为何要设立六相圆融之义，法藏指出，这主要是华严圆教义学建构的内在要求，他说： 与作为华严教义学的重要理论建构内容的“十玄门”不同，华严教义学中的“六相圆融”，显然有其佛教经论的依据。具体地说，华严六相义，其典据主要源出于《华严经?十地品》及世尊菩萨的《十地经论》。《华严经》师对六相之名，主要引于菩提流支所译的《十地经论》： 经曰：又发大愿，所谓一切菩萨所行，广大无量，不杂诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道法，总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗蜜方便业，教化一切，令其受行，心得增长故。广大如法界，究竟如虚空，尽未来际、尽一切劫数，行数增长，无有休息。〔68〕 世亲菩萨在《十地经论》卷一中说： 据史载，华严二祖智俨偶遇异僧来谓曰：“汝欲解华严一乘法界宗者，其《十地》中六相之义是也，慎勿轻怠。可一二月间，静摄思之，当自知尔。”言讫，忽然不见。因即淘研，不盈累朔，豁尔贯通，时年二十七也。随于至相寺，制《华严经搜玄义钞》五卷，题名《华严经中搜玄分剂通智方轨》，即明六相、开十玄、立五教也。〔70〕而法藏曾同样对此有记载： 即于当寺智正法师下，听受此经。虽阅旧闻，常怀新致。炎凉亟改，未革所疑。遂遍览藏经，讨寻众释。传光统律师文疏，稍开殊轸，谓“别教一乘、无尽缘起”，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来，谓曰：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中六相之义，慎勿轻也。可一两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫忽然不现，俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启。遂立教分宗，制此经疏，时年二十七。〔71〕 据此所述，华严教学中的六相义，在历史上曾与地论学派有相关。因此，华严六相义的重要来源，即来自地论师的六相阐论。特别是隋代的净影慧远，在其《十地义记》卷一、《大乘义章》卷三中，都有对六相思想的阐论，这是华严教学对地论学派有所承继的重要表现。净影慧远在《大乘义章》卷三中，专述“六种相门义”： 六种相者，出《华严经?十地品》也。诸法体状，谓之为相。门别名门。此门所辨，异于余门，故曰门别。如经中说，不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰门也。门别不同，故有六种：所谓总、别、同、异、成、坏。此六乃是诸法体义，体义虚通，旨无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》(即《十地经论》)言：一切十句，皆有六相，除事。事谓阴、界、入等。阴、界、入等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相，以从体义，阴、界、入等一一之中，皆具无量六相门也。今且就一色阴之中，辨其六相，余类可知。〔72〕 总之，六相义并非是华严教学的原创性建构，而是其来有自。但六相义对于华严宗学来说，同样是极其重要的自宗教义。不过，智俨对六相义的阐发，却显得相对简略。其在《搜玄记》和《华严五十要答》中都曾提及六相要义。在智俨的阐释语境下，华严六相义主要基于缘起论加以阐述。如在《华严五十要答》中称： 其六义及前因果、理事相成，更以六法显之。所谓总，总成因果也；二别，义别成总故；三同，自同成总故；四异，诸义自异显同故；五成，因果理事成故；六坏，诸义各住自法，不移本性故。所述缘起并悉遍通，随有事成，验思可解耳。此文在三乘一乘方究竟。何以故？称法界故。〔73〕 法藏在地论学派及智俨的基础上，对华严六相义进行了更详尽的阐释。在法藏晚年所撰的《华严金狮子章》中，对六相义之内容曾作如下解说： 法藏以金狮子为喻，颇为形象地解说了华严六相义的内容。人们所见金狮子是总相，表示同一缘起法中具备了各种成分，而金狮子的五根则是别相，因为由五根组成的各个成分本有差别；金狮子的五根从一缘起而生，从金狮子的总相上看是同相，但眼耳各根相合而不能混杂，是异相；眼耳诸根相合汇成一金狮子，是成相；但诸根仍保持自身的地位和分离状态，是坏相。这里以总别、同异、成坏六对范畴来说明本体与现象、一般与个别的相互关系，其本意在论证实相与诸法的两两相别相成、同时具足、互融无碍。如果能够同时看到诸法与实相的总别、同异、成坏的即合即离的状态而无相妨碍，也就达到了诸佛的智慧境界。 法藏华严教义学中的六相义，通过与法界圆融相应，构成了独特的六相圆融，这也是法藏华严教学的理论建构，有其论理上的依据。与六相圆融义密切相关的则是十玄缘起，在某种意义上可以说，六相义是对十玄缘起的又一解说，同样构成华严法界缘起论的组成内容。 法藏对六相义的阐释文本，分见于《探玄记》卷九、《华严五教章》卷四及《华严金狮子章》等。兹引法藏《华严五教章》的屋舍喻，以明其基于法界缘起论对六相圆融义的解说。法藏在《华严五教章》结末部分，最为明确地提出了华严教学的六相圆融义。法藏首先解说了华严六相义的内容： 初列名者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相者，一舍多德故；别相者，多德非一故；别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故；成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法不移动故。〔75〕 对于六相的具体释义，法藏一是通过自设问答的形式加以阐论，并结合著名的椽舍之喻而加以阐释。如《华严五教章》；二是通过同样著名的金狮子之喻而说明，如《华严金狮子章》所述。对于总相，法藏称： 问：何者是总相？答：舍是。问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？答：椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣。〔76〕 龙树菩萨在《大智度论》卷三十一中曾分辨总相与别相称：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名相空。问曰：何等是总相？何等是别相？答曰：总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。”〔77〕总相是对事法的总体性相的归类，而别相则是对具体事法的相状。《大智度论》对总相与别相的阐释，皆基于缘起性空而论，作为空性之理则的规定性。在法藏的设喻化辨析中，屋舍为总相，而椽即是舍，则非为总相优先。既然称为椽，即意指舍的总相存在，否则就不可称为椽。基于此，法藏答辩称： 问：若椽全自独作舍者，未有瓦等亦应作舍？答：未有瓦等时，不是椽，故不作，非谓是椽而不能作。今言能作者，但论椽能作，不说非椽作。何以故？椽是因缘，由未成舍时，无因缘故，非是缘也。若是椽者，其毕全成；若不全成，不名为椽。……问：无一椽时，岂非舍耶？答：但是破舍，无好舍也。故知好舍全属一椽。既属一椽故，知椽即是舍也。问：舍既即是椽者，余板、瓦等应即是椽耶？答：总并是椽。何以故？去却椽即无舍故。所以然者，若无椽即舍坏，舍坏故不名板瓦等。是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽、瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既尔，余椽例然。是故一切缘起法不成则已，成则相即，融无碍，自在圆极。难思出过情量。法性缘起，一切处准知。〔78〕 屋舍无不由椽、瓦诸缘所成。有椽无瓦，亦非成事实之舍。法藏同理推定，既称椽，同样意味着有瓦之椽。“椽是因缘，由未成舍时，无因缘故，非是缘也！”否则，就会导致佛教缘起呵谴的断常之过。具体言之，椽等诸缘各出少力，而未成一舍，即成断过。若缺失一椽，即不成一好舍。一舍离不开任何一椽，由此亦可知椽即是舍。椽的支撑性作用，相对于舍的存在来说，其重要性是不言而喻的。无椽即舍坏，舍既坏，则板、瓦等对于此舍来说，也无是处。法藏总结称：“一切缘起法不成则已，成则相即，融无碍，自在圆极。”法藏把椽即是舍的关系，归并为诸缘之间的相即关系。 别相是相对于总相而言，即指事法整体(总相)中的部分存在，更指构成事法整体而具差别性的条件或要素。反过来说，若无别相，总相即无从成立，总相永远与别相的实存相关联。法藏述总相与别相的实存关系称： 仍以椽舍为例，即椽之舍是总相，即舍之椽为别相。总相与别相为相即关系，无别相则不成总相。如不即舍，则不成椽；反之，不即椽，则不成舍。别相的存在性(或其意义)之一，就表现为成为总相的充分条件。这里的关键，仍然在于事法现象的相即关系。具体地说，在总相与别相之间，有着同时相互成立的关系。只不过，这种相即关系，在逻辑层次上，体现为整体性与部分性的关系而已。值得一提的是，别相并不是独立存在的事法，而是作为总相成立的相即存在。如椽、瓦等别相，必依舍而存在。否则，要么导致无果之断，要么导致无因之常。 同相与异相构成了六相义的第二重对应关系。法藏先释同相义曰： 同相是指构成事法整体过程中的共同要素、共同作用或统一性力量，如椽等，即是舍之同相。由于此前述及椽即是舍的“总相”义，椽作为同相与作为同相，又有何区别？法藏指出，总相强调的是“唯望一舍”，而同相则就椽等诸缘而言。二者体相有别，其结果实为一致，故称同相。所谓同相，亦出于共同缘起之相。否则，要么导致无果之断，要么导致无因之常。 与同相对应的异相，则指事法作为同相之时，仍然保持其差别性而成异相。异相是指事缘的差异性存在。法藏释曰： 异相与同相之对应关系，据法藏的论述，在其结构关系上相似于总相与别相之关系。但别相对于总相而言，而异相则对于同相而论。如椽、瓦诸缘对舍而言是别相，而椽、瓦诸缘本身则相互构成为对方的异相。同相与异相，亦是相互依存的。如果不设立异相义，同样会导致无果之断或无因之常。 成相是构成事法存在的现实作用或活动力量，如作为现实的屋舍，正是由于椽、板、瓦等诸缘共同作用或活动的结果。椽、板、瓦等诸缘的这种作用样式、过程及其结果，即可统称为“成相”。法藏释曰： 至于坏相，指事法诸要素“各住自法”的相对稳定性或独立性。坏相义与前述之别相、异相，亦有相关性，即皆就事法本身存在特性而言。如一舍之椽，唯有保持其自法的稳定性或独立性，才能构成一舍的别相或异相。如果失去了这种自法的特性，舍即不成，而别相、异相亦不得成。更重要的是，这种不作的稳定性，同时贯穿于构成缘起的作用或过程之中，否则就会导致无果之断或无因之常。法藏释坏相义云： 法藏所述的六相义，在其结构上具有类似性，但其论理的逻辑层次及其对象则有所不同。其在详述六相义后，再作如下总结： 总相成一舍，别相为诸缘；同相互不违，异相成自别；成相结于果，坏相住自法。这是法藏对六相义的总结性表达。至于其偈颂，值得注意的是法藏引入了一多关系而加以阐明，即一具多为总相，多即非一是别相；多缘自同成于总，自一别异现为同；一多互缘圆成实，自法不作成坏相。于此可见，法藏以更具概括性的自一与多缘关系，阐述了华严教义学中的六相圆融理论，维护了华严一乘圆教地位，并相当充分地论证了基于法界缘起的思想。 此教为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融，自在相即，无碍融，乃至因陀罗无穷理事等。此义现前，一切惑障，一断一切断，得九世十世惑灭；行德即一成一切成，理性即一显一切显，并普别具足，始终皆齐。初发心时，便成正觉。良由如是，法界缘起，六相融，因果同时，相即自在，具足逆顺。因即普贤解行，及以证入；果即十佛境界，所显无穷。〔85〕 在华严一乘圆满教法中，法藏称“六相圆融”为“六相融”。一切世间法无不是缘起法，六相圆融即是对世间缘起法的完满教法，同时也是华严法界无尽缘起的解说。对于修行者来说，六相圆融义，不仅是对世间法的因性即理性解说，更有其宗教旨趣，指导修证佛果，成就佛果境界。 由法藏集大成的华严六相圆融义，在后世的华严教学中得到了更进一步的阐释。例如，明末清初著名思想家方以智(1611—1671)，就曾相当肯定华严教义学的合理性，特别对华严圆融无碍思想情有独钟。在其晚年的成熟作品《东西均》中，提出了对法藏华严教义学中六相义的运用。〔86〕 华严宗被称为“法界宗”，法界观门是唐代华严学教义阐释与建构中的一项重要内容，真正推展法界观门并加以完善的华严学僧是法藏大师。法藏对法界义的阐发，忠实于《华严经》结构，采取随文释解的方法进路，并承杜顺、智俨等华严祖师之绪，资取于《大乘起信论》等如来藏系论典。以如来藏化的真如论改造华严特色的“法界缘起”，以此统摄《华严经》所说的业惑缘起、赖耶缘起、真如缘起等诸种缘起。法界统观下的华严无尽缘起说，是基于真心论或唯心论的缘起论，集中反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。在法界统观下，法界因、法界果、法界行与法界位，无不体现出一体统观的思维特征。通过因果与法界并阐、十玄门与六相圆融的会通，证成了华严别教缘起论殊胜义之所在。正是由华严法界无碍缘起，全面呈现华严所推崇的普贤正行和成就佛果。因此，法界统观不仅典型地体现了中国华严学“行布不碍圆融，圆融不碍行布”宗教性的诉求，而且更是《华严经》义体系化的内在需要，表明了法藏推展华严立教以经“证义”的思考取向，成为唐代华严教义学建构与阐释的一大特质。 〔1〕《宋高僧传》卷五《法藏传》称：“昔者敦煌杜顺传《华严法界观》，与弟子智俨讲授此晋译之本。”有关《华严法界观》的内容，大致见于法藏：《华严发菩提心章》卷一、澄观：《华严法界玄境》卷二及宗密：《注华严法界观门》卷一等，皆收于《大正藏》第45册中。 |
陈永革博士：从大乘菩萨道看人间佛教的社会关怀