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李四龙教授：天台智顗的如来藏思想述评 |
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日期:2020/12/19 13:40:00
天台智顗的如来藏思想述评 李四龙 内容提要：学界常把天台智顗的思想误判为“真常唯心系”。本文认为，智顗主张“如来藏即实相”“一念心即如来藏理”。他在思想上依据《法华经》的实相论，提出“一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏”，建立“唯心但不真常”的圆教体系，把印度如来藏系经典判为别教。在经典依据上，智顗主要继承《涅槃经》的解释，如来藏最终开显为“三德秘密藏”。 关键词：智顗如来藏实相毕竟空一念心 如来藏在天台智顗(538-598)的思想里占有何等的地位，向来没有太多的讨论。学术界已习惯于把智顗的思想归入真如或真常心的系统，譬如，印顺法师认为天台宗“倾向于真常”，是一种“以如来藏为中心”的佛教参见印顺：《佛教史地考论》第43页，《以佛法研究佛法》第305页，收于《妙云集》，电子文本。。其实，这并不符合智顗思想的原貌，他的如来藏思想应该属于“唯心但不真常”。研读他的如来藏说，我们应从《法华经》的实相论立场，以及缘此而起的天台宗判教出发，避免混淆别教与圆教两种不同的如来藏说。本文叙述智顗对如来藏的认识及其思想来源，认为：智顗从法华实相论的角度，参照《涅槃经》的相关论述，把地论师与摄论师的如来藏思想判为“别教”，构建自己的圆教如来藏。 天台智顗的如来藏思想述评《中国哲学史》2004年第4期一、如来藏即实相 南北朝时期译出了大批的如来藏系经典。现存最早的汉译《如来藏经》是由东晋佛陀跋陀罗(Buddhabhadra，359—429)译于元熙二年(420)，如来藏系的重要佛典，如《胜鬘经》与《楞伽经》当时已译出流通，而像《佛性论》这样混合如来藏与唯识学的论书，亦因真谛(Paramārtha，499—569)的翻译已在汉地流行有关如来藏系经典的汉译情况，参见高崎直道：《如来藏思想の形成》，春秋社，昭和49年。。这些佛典在智顗的撰述里已有频繁的引述。 在当时的汉译佛典里，“如来藏”已是重要的名相，不过其译名尚未统一，“如来之藏”、“如来藏我”、“如来性”、“秘密藏”，乃至“宝藏”等，实为“如来藏”的异称。智顗读过的《华严经》是六十卷的佛驮跋陀罗译本，该经有“如来藏佛国”、“如来藏菩萨”、“如来藏解脱”、“如来藏三昧门”等说法，这些称呼当然与印度如来藏系经典有关。“如来藏”这个概念一方面需要解释轮回解脱的主体问题，克服佛教“无我”论所带来的难题，另一方面它又必须避免落入外道“神我”论的困境。所以，有关“如来藏”的讲述，总是显得特别摇摆不定。《如来藏经》采用譬喻的说法来解释该经列举九种譬喻说明众生内有如来藏，即：莲花内有化佛、淳蜜在岩树中、粳粮未离皮糩、真金堕于不净处、贫家有珍宝藏、庵罗果之种子、弊物裹金像、贱女怀贵子、铸模内真金像等。，“如来藏”表示众生虽然本有如来种性，却被各种烦恼束缚。如来藏的梵语是tathāgatagarbha，原义是说“如来”好比胎儿那样隐藏不显，众生虽然身陷贪嗔痴各种烦恼，但仍然隐藏着自性清净的如来法身。所以《胜鬘经》“法身章”说“如来法身不离烦恼藏，名如来藏”(《大正藏》第12卷，第221页下)，《如来藏经》说“一切众生有如来藏”(《大正藏》第16卷，第457页下)。对于如来藏的解说，当时的汉译佛典主要有以下三种：《胜鬘经》的二如来藏，空如来藏与不空如来藏；《佛性论》的三如来藏，所摄藏、隐覆藏、能摄藏相传是慧思(515—577)所撰的《大乘止观法门》，提出如来藏有“能藏、所藏、能生”三层意思：能藏，指果德的法身和性净的净心，能包含染净二性及染净二事而无所妨碍；所藏，指此真心为无明之壳所覆藏；能生，指此心体具染净二性之用，遇缘熏习，能生世间、出世间等诸法。参见《大乘止观法门》卷一。慧思虽是智顗的老师，但该书是否为慧思所撰，疑云重重，本文因此暂不论及。；《胜鬘经》、《佛性论》的五如来藏，如来藏、法界藏(正法藏)、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。究竟如何解释“如来藏”，仍有不同的思想层面。 在这样的环境里，智顗一方面用“如来藏”表述自己的思想，另一方面他还要对当时的如来藏思想作出一番简择。他据以判别的标准，来自于《法华经》的实相论。智顗两部主要撰述明确提到“如来藏即实相”或“实相即如来藏”，这对我们理解他的如来藏思想极为关键。其《法华玄义》卷五下说： 圆教点实相为第一义空，名空为纵。第一义空即是实相，实相不纵，此空岂纵？点实相为如来藏，名之为横。如来藏即实相，实相不横，此藏岂横？故不可以纵思，不可以横思，故名不可思议法，即是妙也。(《法华玄义》卷五下，《大正藏》第33卷，第743页上) 在《摩诃止观》卷十下里说： 观此空见有无量相，所谓四谛分别校计不可穷尽。……观此空见而识实相，实相即如来藏。无量客尘覆此藏理，修恒沙法门显清净性，是名空见生别教法也。(《摩诃止观》卷第十下，《大正藏》第46卷，第139页下) 第一段引文是在圆教的范围里讨论“如来藏即实相”，其旨趣并非是要突出“如来藏”，而是说“不纵不横”的不可思议妙法是圆教实相；第二段引文则是在别教的范围里讨论“实相即如来藏”，别教实相即是开显“清净性”的如来藏理。 佛教解脱的根本在于了证“诸法实相”。《般若经》的旨趣被认为是“不废假名而说诸法实相”，《法华经》所要开示悟入的亦是这个“诸法实相”。智顗按着《般若经》的理路发挥《法华经》的实相论，依据龙树《中论》的“三是偈”(因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义)，论述“因缘所生法，即空即假即中”的三谛圆融。所以，智顗在实相论的框架里诠释如来藏，这是非常自然的。在他看来，从有、空、亦空亦有、非有非无“别教”四门都可以悟入“诸法实相”，而如来藏亦可作为有、空两门的“诸法实相”。他说： 观幻化见思虚妄色尽别有妙色，名为佛性。《大经》(指《涅槃经》)云：空空者即是外道。解脱者即是不空，即是真善妙色。如来秘藏不得不有。又：我者即如来藏，如来藏者即是佛性。《如来藏经》云：币帛裹金土摸内像。凡有十譬等，即是有门也。 空门者。《大经》云：迦毘城空，如来藏空，大涅槃空。又云：令诸众生悉得无色大般涅槃。涅槃非有，因世俗故，名涅槃有。涅槃非色非声，云何而言可得见闻？即是空门。 亦空亦有门者。智者见空及与不空：若言空者，则无常乐我净；若言不空，谁复受是常乐我净？如水酒酪瓶不可说空及以不空，是名亦空亦有门。 非有非无门者，绝四离百，言语道断不可说示。《涅槃》云：非常非断名为中道。即是其门也。 如此四门得意通入实相。(《摩诃止观》卷第六上，第75页上) 在这段引文里，智顗先是从“有门”来讲“如来藏即实相”，引用《涅槃经》与《如来藏经》，把如来藏视为“不空如来藏”，真善妙色，即是“我”或“佛性”；尔后又从“空门”来讲“如来藏即实相”，再次援引《涅槃经》的说法，把如来藏视为“空如来藏”，非色非声，即是“空”或“涅槃”。 《涅槃经》在智顗的判教系统里，与《法华经》同属于第五时教，都是佛陀最后的说教。这部经在他的心目里占有极为崇高的地位。若从大乘佛典的成立史来看，《如来藏经》最先使用“如来藏”这个观念，此后渐次成熟，才有《不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》等经典。这些如来藏系经典又对《法华》、《涅槃》产生影响，在《涅槃经》里常以“如来藏”解说“涅槃佛性”。从智顗的引用频率来说，他对“如来藏”的阐发，主要依据《涅槃经》而不是《如来藏经》。智顗经常引用的一部如来藏系经典是《胜鬘经》，该经“空义隐覆真实章”把如来藏分为两种：空如来藏，如来藏超越烦恼，与烦恼不同，亦即于如来藏中烦恼为空，故称“空如来藏”；不空如来藏，如来藏具足一切法，而与烦恼不离、不异，此即“不空如来藏”。《涅槃经》对“如来藏”的解说符合这种分类，智顗在上述引文里正是体现了“二如来藏”的思想。 不过，尽管智顗对“如来藏”的理解是通过《涅槃经》的涅槃佛性论，但最终还是落回到他所论证的《法华经》实相论。特别是在法华圆教里，他的如来藏几乎等同于中道实相。“如来藏即实相”，这一命题表明智顗对如来藏思想的认同，但并不表示“如来藏”在他的思想里居于核心地位。“实相”在智顗的判教体系里具有不同的意义，如来藏在别教、圆教里因此亦有相应的差异。 二、一念心即如来藏理 智顗把讲述如来藏的佛典归在“别教”里面。他把佛陀的一代说教分为“藏、通、别、圆”四教：三藏教是讲小乘的道理；通教则能贯通大小乘，指般若类经典；圆教专指《法华经》所代表的究竟圆满的说教；所谓“别教”，即指有别于通教与圆教的大乘说教，《华严》、《涅槃》、《地论》、《摄论》、《地持》、《胜鬘》、《如来藏经》等悉被列入，当时颇具声势的地论师、摄论师也就属此“另类”，既有别于此前的三论师，也不同于智顗所说的圆教。在许多地方，智顗是在转述别教的如来藏思想，而不是基于他的圆教立场。后人经常误会智顗的思想，根本原因在于他们混淆了天台宗所讲的别教与圆教。别教的如来藏，或被执为自性清净心，或被执为自性清净理。这在智顗看来并不如法。在他看来，如来藏理与如来藏智应该统一，“一念心即如来藏理”。 南北朝时期并没有专门弘扬如来藏思想的论师，“如来藏”这个概念是伴随着涅槃佛性、三界唯心、唯识无境等理论而在中国流传发展的。智顗的如来藏认识，受制于当时佛教界的理论趣味，早年较多地受地论师的影响，后期又多受摄论师的影响。《十地经论》是世亲(Vasubandhu, 约5世纪前半叶)所造的解释《华严经》“十地品”的论典，地论师以弘扬该论而得名，他们以如来藏为究竟，主张万法的生起还灭，众生的生死涅槃，都要依持真常的“如来藏性”，这是所谓的“真性缘起”或“如来藏体缘起”，智顗称之为“法性依持”。摄论师以弘扬无着(Asaxga，约395—470年)造、世亲释、真谛译的《摄大乘论》而得名，他们主张，万法的依持不是“法性”，而是染污的阿黎耶识，即所谓的“阿赖耶识缘起”，智顗称之为“黎耶依持”。也就是说，摄论师并不认同“如来藏”具有生起万法的功能。地论师、摄论师虽然同属别教，但又有区别，智顗的如来藏思想主要是回应当时的地论师与摄论师。 牟宗三在《佛性与般若》一书里把如来藏剖分为“自性清净心”与“自性清净理”两类。他认为，地论师把“如来藏”等同于自性清净心，属于如来藏真心系统；摄论师把“如来藏”理解为自性清净理，将之纳入虚妄的阿赖耶系统。般若中观类经典虽有“诸法实相”的大乘通则，却对一切法没有做出“根源的”说明，地、摄论师则在“如来藏恒沙佛法佛性”的观念底下致力于“穷法之源”的工作。他说： 在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果把如来藏分解为理佛性与事佛性，理佛性即我法二空所显真如，以无为如理为体，事佛性即依如理所可应得之事方面之佛性，此即发菩提心以及熏习加行，此以有为愿行为体；而不空是由事佛性之熏习缘修以起现，起现而为恒沙佛法以充实那“空不空”但中之理……：如果是如此，则是属于阿赖耶系统。此系统已穷法之源矣，但穷至阿赖耶而止。以妄识为主，以正闻熏习为客。天台宗以别教名之，但视之为“界外一途法门，非通方法门。恐犹是方便，从如来藏中开出耳。”…… 在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果把如来藏理解为自性清净心，或真如心，亦曰真常心，由其随缘不变之两义而说明流转还灭之一切法，则为如来藏真心系统。此真心空不空之中理亦为但中之理，亦须由历别缘修以趣赴之。此是以真心为主，以虚妄熏习为客。此则穷法之源已穷至超越的真心矣。参见牟宗三：《佛性与般若》，台湾学生书局1993年修订版，第117～119页。此外尚可参见该书第二部“地论与地论师”、“摄论与摄论师”两章。 牟宗三把摄论师所代表的阿赖耶系统称为“始别教”，而把地论师的如来藏真心系统称为“终别教”。在阿赖耶系统里，如来藏是真如之理、圆成实性，然而含藏万法的根据并不在此，而是阿赖耶识。这种如来藏是在赖耶缘起的架构中的自性清净理。在如来藏真心系统里，万法的流转或还灭都以此真常之心为依据，如来藏指在真如缘起架构中的自性清净心，具有认识的能动性，而非单纯的作为认识对象的理境。 在智顗的撰述里，如来藏也有类似的区别：作为认识对象的如来藏理与作为认识能力的如来藏智，但被要求统一于“一念心”，彼此呼应，而不可以剖分为不相干的两截。然而，地论师、摄论师各执一词，并不统一“理、智”两者。如果仅把如来藏训为“如来藏理”，则落于阿赖耶系统，类似于阿赖耶识的无漏种子，本身并不是菩提正智，而要在金刚道后转识成智，如来藏方才能够“出缠”(摆脱烦恼染污)而显现法身。参见欧阳竟无在《谈法界》一文所说：“如来藏者，圣教染净所由立，而圣修所由出也。……正修于如来藏除染分证法身，终则修满，金刚道后异熟尽空，如来藏中无垢充塞，遂坐道场究竟修得。”黄夏年主编：《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995年，第150～151页。智顗并不接受这样的解释，他认为，如来藏亦可同时指“如来藏智”“如来藏智”的提法有其佛典依据。如《胜鬘经》说“如来藏空性之智”，《大乘密严经》“如来清净藏，亦名无垢智”。。《法华玄义》有一节讲述“三智”(一切智、道种智、一切种智)的生起，如来藏智乃是极重要的环节。他认为，法华圆教只有一种三智，即“三智一心中得”；但在别教里面，悟入三智可以有五种情况：一是中智入空智，二是如来藏智入空智，三是中智，四是如来藏智入中智，五是圆三智。所谓“如来藏智入空智”，他说： 如来藏智入空智分别三智者：依漏、无漏发一切智、道种智，不异前。而后不因别境，更修中智。但深观空能见不空，不空即如来藏。藏与空合，故言相入。以深观空见不空故，发一切种智。前中道智但显别理，理之与智不具诸法。藏理藏智具一切法，故异于前。 智顗说，根据“中智入空智”悟入三智，“初依无漏发一切智，次依有漏发道种智”。如来藏智入空智发一切智、道种智，与此一致。但在发一切种智时，前者是“知空亦空，发一切种智”；而这种智慧却可以做到“观空能见不空”。同为“入空智”，中道智入空“但显别理，理之与智不具诸法”，理之与智脱为两截；如来藏智入空，则因如来藏理或如来藏智均已具足一切法，理之与智相符若契。对于“如来藏智入中智”，智顗说： 如来藏智入中智为三智者：两智不异前，一切种智小异，何者？前明中境，直中理而已，欲显此理，应修万行，显理之智，故名一切种智耳。今如来藏理含一切法，非直显理之智，名一切种智，与前为异。(《法华玄义》卷三下，第714页上) 根据“中智”悟入三智，“各缘一境各发一智，次第浅深不相滥入”。同为“入中智”，区别亦在“一切种智”的生起。前者的一切种智只是一种“显理之智”，必须借助修行方可显现；而如来藏智入中，一切种智并不仅是“显理之智”，而是直承含具一切法的如来藏理。 如来藏理、如来藏智并举，含具恒沙佛法，如来藏不仅是众生所要认识的理境，亦是众生内在的主体认识能力。这体现了智顗“境智不二”的一贯立场，他的实相论是要摆脱主客、能所的对立，实现两者的统一。即使是在别教里，亦应在别教的层面实现这种统一。仅此而言，地论师、摄论师对于如来藏的认识，或偏于心或偏于理，这种做法就已相当不足取。 上述两段引文只是分别讲述“如来藏智入空智”与“如来藏智入中智”，作为完整的“如来藏智”又该如何呢？智顗在讲述五种三智时，其实是把如来藏智与“中(道)智”相对而言。如果放在法华圆教里，如来藏智乃是“圆三智”的别名，是一种圆融无碍的妙智。但不管是不是落在法华圆教里，如来藏智必定要与如来藏理相应。在他看来众生的“一念心”是藏理与藏智的统一，如来藏智是凡夫一念心潜在的认识能力，如来藏理是一念心可以认知到的佛法真理，只是众生的烦恼迷执使之无法悟入。所以智顗认为，修习止观首先是要认识到“一念心即如来藏理”的道理，视之为止观修持的第一阶段或阶位，所谓“理即”参见《摩诃止观》卷一下，第10页中。智顗“六即”止观依次指：理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。。 智顗借用《华严经》唯心偈而提出“一念心”这个概念，试图从根源上解释诸法的缘起。但他的“一念心”是无明与法性的和合，染净善恶本自具足，既不像地论师的如来藏真心缘起，也不像摄论师的赖耶缘起，而是一念心具足一切法，智顗由此对一切法做出了“根源的”说明。如来藏理，是指一念心具足一切法所含之真理，并不直接等同于自性清净理。智顗常把“如来藏理”说成“恒沙佛法如来藏理”(参见《法华玄义》卷三上、卷四下)，能够体现“即空、即假、即中”三谛。他说：“如故即空，藏故即假，理故即中。”(《摩诃止观》卷一下，第10页中)如此解释“如来藏”，当然是印度佛典未曾有过的，但这也不违背佛法大旨。智顗的拆解，一方面表示“如来藏”是空与假的结合，以其空故而含藏恒沙佛法，另一方面表示他的“如来藏理”实为“中道实相理”，而“自性清净”的说法应当从中道实相的角度来领会。 如来藏理或中道实相理，在智顗的撰述里常被比喻为“宝藏”。譬如，在彻悟之前，他认为需要一个“破无明见佛性，开宝藏显真如”的过程。止观的修持，就像《如来藏经》所说的，是要掘开贫家自有的宝藏他说：“譬如贫人家有宝藏而无知者，知识示之即得知也。耘除草秽而掘出之，渐渐得近，近已藏开，尽取用之。”《摩诃止观》卷一下，第10页下。。而止观实践的结果，是生起如来藏智。“藏理、藏智不二”，统一于众生当下的一念心，智顗的这个立场，纠正了当时地、摄论师的思想偏颇，反映了如来藏的全貌。不过，这还只是在别教的层次上。 三、一佛乘即具三法 智顗的圆教如来藏是在法华圆教的“性具”系统而非别教的“性起”系统里展开。借助于三谛、三轨等概念，他把如来藏列入圆教三法，视之为《涅槃经》所说三德秘密藏。对此牟宗三有一段纲领性的解说： 在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果如来藏是就迷就事而论，“一念无明法性心”即具十法界，“一念心即如来藏理”，三道即三德，一念心即性德三轨，此则是天台圆教。此是性具系统下之三因佛性论。……本只是念具，而无明即法性，以法性为主，故曰性具，亦曰理具。理者中道实相理也。牟宗三：《佛性与般若》上册，第119页。 也就是说，智顗的“如来藏”是“就迷就事而论”，紧扣众生的现实情况，就“一念无明法性心”而谈如来藏，作为隐覆未显的宝藏，如来藏与一念心须臾不离。智顗是用“一念心”对万法的生灭作出“根源的”说明，而他的如来藏偏重于“隐覆藏”，更多地在“即假”的层面上切入“空假中”三谛圆融。如来藏被当作一种“资成轨”，在具体的修持过程中，如来藏的开显，是从因位的三因佛性转变为果地的三德秘密藏。 《佛性论》“如来藏品”提出如来藏的三层含义：所摄藏、隐覆藏、能摄藏，这是最具影响的如来藏解释，也是贯通如来藏论典与唯识学论典的共同理论。所摄藏，是说一切众生都有如来藏；隐覆藏，是说如来藏为烦恼所缠或所覆，众生发现不了它的存在；能摄藏，是说如来藏摄受无量无数的功德参见《佛性论》“如来藏品”，《大正藏》第31卷，第795页下～796页上。。《佛性论》由真谛译出，智顗是接触过的；此前已由勒那摩提(Ratnamati，北魏)译出的《宝性论》，该论卷三也讲了如来藏的三义：如来法身遍众生，如来真如无差别，众生有真如佛性(gotra，指“如来种性”)。这与《佛性论》的三义是可以相通的。如来法身彻入一切众生，通于“所摄藏”；能使众生成为如来种性，自具成佛的性能，通于“能摄藏”，“如来种性”其实是“如来藏”的同义词。“隐覆藏”与《宝性论》所说的“真如无差别”看似不同，但其内在的旨趣也是相通的：如来藏虽为客尘、烦恼所覆，但就其自性、真性而言，众生与如来无二无别。总的来说，《宝性论》对智顗的影响十分有限，甚至可能毫无影响。印顺认为，《佛性论》之所以改为“隐覆藏”，是因为受了《摄大乘论》的影响参见印顺：《如来藏之研究》，台湾正闻出版社，1981年，第210页。印顺认为，如来藏三义可以贯通如来藏论典与唯识学论典。他在比较《佛性论》与《宝性论》的如来藏三义之后，强调《佛性论》已经融合了唯识学所说的“隐覆藏”，从而和《宝性论》有所不同。。智顗后期颇受摄论师的思想影响，《佛性论》、《摄大乘论》同为真谛所译，他对如来藏的理解因循《佛性论》而不是《宝性论》，这是完全可能的。表现在智顗的撰述里，他的如来藏偏重于“隐覆藏”：若从空假中三谛来看，智顗的如来藏侧重“即假”、“不空”的层面；若从“真性、观照、资成”三轨来看，他的如来藏侧重“资成”、“含藏”的意义；并依据《涅槃经》把如来藏看作隐覆不显的秘密藏。 1．从三谛来看，如来藏为假谛 智顗毕生的宗教诉求，是推崇《法华经》的一佛乘思想。他认为，一佛乘具足三法，可被称为“第一义谛”、“第一义空”、“如来藏”，三者各有侧重，彼此合为统一的整体。《法华玄义》说： (法华)经曰：十方谛求，更无余乘，唯一佛乘。一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一；一不定一，一而论三，不可思议，不并不别，伊字天目。故《大经》云：佛性者，亦一非一，非一非非一。亦一者，一切众生悉一乘故，此语第一义谛；非一者，如是数法故，此语如来藏。非一非非一，数非数法不决定故，此语第一义空。而皆称“亦”者，郑重也，只是一法亦名三耳，故不可单取不可复取，不纵不横而三而一。(卷五下) 《法华文句》还有一段颇为类似的话，三法分别是：如来藏、第一义空、中道法性。他说： 如是相者，一切众生皆有实相，本自有之，乃是如来藏之相貌也；如是性，即是性德智能第一义空也；如是体，即是中道法性之理也。(卷三下) 《摩诃止观》里也有几段话颇为类似： 若根若尘并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空；云何即假？无主而生即是假；云何即中？不出法性并皆即中。 当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三。(卷一下) 达于实相、如来藏、第一义谛，无二无别，名即中观。(卷九下) 以上几段引文出现的三法，如来藏与其他诸法的关系可以下表说明：法华玄义卷五下第一义谛第一义空如来藏法华文句卷三下如来藏第一义空中道法性摩诃止观卷一下毕竟空如来藏中道同上毕竟空如来藏实相摩诃止观卷九下实相如来藏第一义谛在这些段落里，智顗都在解说法华圆教，因此颇能反映他的圆教如来藏思想。在《玄义》卷五下的引文里，如来藏的意义侧重于“能摄藏”，如来藏摄受无量无数的功德；在《文句》卷三下的引文里，如来藏的意义侧重于“所摄藏”，显示众生与如来的关系。《摩诃止观》的三段引文，并没有明确地表现如来藏的具体含义，而是站在圆教的立场上，把它等同于实相、中道，乃至毕竟空、第一义谛。在这些段落里，智顗从整体上分析了“即空即假即中”的意义，圆教如来藏因此奠基于空假中三谛的圆融。从这张统计表格来看，智顗的圆教如来藏，与“第一义空/毕竟空”、“中道/第一义谛”共同构成了圆教的三法。圆教三法本身并不是要说明三者的等同关系，而是要揭示彼此之间的不一不异、互相依存。单独说来，圆教如来藏是在“即假”(假谛)的层面上的假名施设，但与此同时，它能直达三谛圆融的诸法实相。 2．从三轨来看，如来藏为资成轨 一佛乘或圆教的三法，既可以用“第一义谛”、“第一义空”与“如来藏”表达，也可以用“真性轨”、“观照轨”与“资成轨”来表述。《法华玄义》卷五下说：“言三法者即三轨也。轨名轨范，还是三法可轨范耳。” 智顗立足于“毕竟空”或“中道”来讲如来藏，这与《涅槃经》从空性的角度解释如来藏佛性的思路完全一致。但是，如来藏并不只是代表隐覆的空如之理，还要对万法作出“根源的”说明，所以，智顗从“性具”而不是“性起”的立场表示如来藏含藏一切佛法，认为它可以“资成”无量法门的生起。他在论“圆教三法”一节里说： 圆教三法者：以真性轨为乘体，不伪名真，不改名性，即正因常住。诸佛所师谓此法也。一切众生亦悉一乘。众生即涅槃相，不可复灭，涅槃即生死无灭不生。故《大品》云：是乘不动不出。即此乘也。观照者，只点真性寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，只点真性法界含藏诸行无量众具，即如来藏。三法不一异，……不可思议之三法也。若迷此三法即成三障：一者界内界外尘沙障如来藏；二者通别见思障第一义空；三者根本无明障第一义理。若即尘沙障达无量法门者，即资成轨得显；若即见思障达第一义空者，观照轨得显；若即无明障达第一义谛者，真性轨得显。真性轨得显名为法身，观照得显名为般若，资成得显名为解脱。(《法华玄义》卷五下，第742页中下) 显然，真性轨对应于第一义谛、法身，观照轨对应于第一义空、般若，而资成轨则对应于如来藏、解脱。所以，单独来看，如来藏可被视为“资成轨”，但在圆教里，如来藏是三谛圆融的整体，亦是“三轨圆融”的整体，可被视为最究竟的境界，与毕竟空、中道、实相等概念并列互用。 3．从佛性来看，如来藏为秘密藏 在一般的情况下，如来藏就被当作“佛性”的同义词，有时也用“如来藏性”来表达。《如来藏经》说“一切众生有如来藏”，《涅槃经》则明确地说“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。”但两者显然又有差别。在智顗那里，佛性主要指《涅槃经》所讲的“三因佛性”：正因佛性、了因佛性、缘因佛性，而如来藏又常被看作是《涅槃经》所讲的“三德秘密藏”：法身、般若、解脱。根据《涅槃经》“圆伊三点”的说法，他把三因佛性、三德秘密藏看作是不纵不横的圆教三法。 在《涅槃经》里，如来藏也被称为“如来秘藏”。秘密，是就“隐覆”而言。隐则名为如来藏，同于“佛性”；显则转名为法身，同于“佛果”参见牟宗三：《佛性与般若》，第190页。。《涅槃经》以“如来藏”来解释佛性，三因佛性转化为“三德秘密藏”，也就是从因位到果地的转换，也就是隐覆的如来秘藏得以开显的过程。他说： 今远论其本，即是性德三轨，亦名如来之藏；极论其末，即是修德三轨，亦名秘密藏。本末含藏一切诸法。(《法华玄义》卷五下，第741页下) 在此，我们发现，智顗是从整体上来说“三轨”，而不把如来藏视为其中的资成轨。无论是先天的性德三轨，还是后天的修德三轨，都是“如来之藏”或“秘密藏”，都能“性具”地含藏一切诸法。秘密藏是指修成了法身正果，具备法身、般若、解脱三德，对应于真性、观照、解脱三轨，究竟圆满。而如来藏是这个秘密藏的“远本”，最终会开显为三德秘密藏。众生往往只看到三德圆满的如来法身，却忽略自己本具的作为这个秘密藏“远本”的如来藏。 在这一点上，智顗充分体现如来藏作为“隐覆藏”的含义，解释从“三因佛性”到“三德秘密藏”的转化。他说：“真性轨即是正因性，观照轨即是了因性，资成轨即是缘因性。”并说： 《大经》三德共成大涅槃，此经(指《法华经》)三轨共成大乘。彼明法身德，此云实相。彼云佛性者亦一，一切众生悉一乘故，亦是指实相为一乘。彼处明般若德，此经明其智能门难解难入，我所得智能微妙最第一，乃至决了声闻法，是诸经之王，皆是般若。彼经明解脱德，此经明数数示现现生现灭，随所调伏众生之处，自既无累令他解脱，乃至收取万善事中功德，悉得证果，岂非解脱？(《法华玄义》卷五下，第745页下～746页上) 在智顗看来，“三佛性，一一皆常乐我净，与三德无二无别。”(《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，第4页上)正因佛性是中道第一义空，对于十界众生来说，体悟到“性空”以后，显现为“法身”；缘因佛性是开发一切善根功德，一切众生籍此获得“解脱”，获得断德；了因佛性是照了真如性空之理，一切众生藉此获得般若智慧，显现为“般若”，获得智德。法身、解脱、般若，指涅槃时呈现出来的三种德相，称为“涅槃三德”、“如来藏”或“秘密藏”。所以，如来藏虽与佛性名异实同，但前者可从果地上立义，而佛性主要是说众生的因位。一切众生本具三德秘密藏，远接作为因位的三因佛性。 四、结论 在别教那里，如来藏或被作为自性清净心，缘起万法；或被作为自性清净理，成为经过正闻熏习而转依的依据。但在圆教这里，如来藏等同于实相，其自性清净的“我”相可从“即空、即假、即中”三方面来理解，与毕竟空、中道第一义谛构成不一不异、不纵不横、不可思议的三法，而如来藏理、如来藏智统一于“一念无明法性心”，从而与外道的“我”论、别教的偏颇之论划清界限。智顗所说的如来藏，并非直指“如来藏心”，如来藏本身并不具备心的主体能动性，但为一念心本具而有。虽然亦可说“心是如来藏”灌顶(561—632)在注释老师智顗的临终遗教《观心论》时，认为该论“始终唯令观心者，只为心是如来藏，具足一切佛法，而众生不觉内有无价宝珠。”《观心论疏》卷一，《大正藏》第46卷，第594页上。，但这并不是指一念心等同于如来藏，而是指“一念心即如来藏理”，一念心能认识如来藏理而生起如来藏智。在他看来，如来藏理是本性清净的，也可说是“真常”的，但圆教如来藏未必真常，它是“空假中”三谛圆融的整体。他的思想，我们说是“唯心但不真常”，所唯之心不是真心，而是无明与法性染净和合的一念心。 过去总有人批评中国佛教过于依赖真常的如来藏思想，现在看来，至少以此来说天台宗是不够准确的。其实，这对禅宗与华严宗恐怕也不会太准确。中国佛教宗派确实包含了丰富的如来藏思想，且发展了印度如来藏系经典的思想，将之与其他大乘思想融会贯通，展现了中国佛教的创造力，并不能被视为是对印度佛教的歪曲。 (作者：北京大学哲学系副教授) |
李四龙教授：佛教教育的学科设置和学制管理