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魏德东教授：论智顗的“一念”范畴 |
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日期:2021/1/25 16:23:00
论智顗的“一念”范畴 魏德东 内容提要：在智顗的理论体系中，“一念”范畴具有核心地位。本文认为，智顗的“一念”是众生的日常意识，是识心妄念。“一念”与万法的关系是互具，它既不生起万法，也不包含万法，而是同时具足善恶染净一切法。“观心”是解脱的法门，观心的理由是方便、有效，易于把握，而不是说“一念”是本体。有人主张智顗的佛教思想是建立在“真如缘起论”基础上的唯心论，值得商榷。 作者魏德东，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。 佛教传入中国两千年了，作为中国佛教的第一个宗派，天台宗的理论品格对中国佛教精神有深刻的影响。 天台宗的创始人智顗大师是具有强烈原创意识的思想家，他建构的天台宗教理体系继往开来，富有中国特色。在他的思想体系中，“一念”范畴是重要的理论纽结，准确地理解“一念”范畴的含义，对于全面把握智顗思想，解悟天台宗的独特思维方式，具有不可或缺的作用。 本文旨在通过对智顗的“一念”范畴、一念与万法的关系、观心与解脱等问题的系统分析，全面把握智顗的一念思想，并以此展现天台思想的特质。同时，亦将此文作为佛教传入中国2000年的纪念。 一、“一念”：众生的日常意识 “一念”，本义指极短的时间单位，即瞬间的意思。智顗用此概念，指人的意识活动的最短时间，又叫“一念心”、“一心”。智顗从梵文字源上对“心”作了梳理，他在《摩诃止观》卷一上说：“质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称污栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。”［1］在这里，汉字“心”对应的梵文有三：一是质多，是认知心、虑知心；二是污栗驮，指草木之心，也就是日常所说的树心、草心；三是矣栗驮，是对精要的积聚，也就是核心、中心。天台宗所用的“一念心”，是用其虑知的意义，即人的思虑分别之心，区分能所之心。《楞伽经》对心也有类似分别：“肝栗大，宋言心，谓如树木心，非念虑心。念虑心，梵音云质多也。”［2］ “一念心”没有质碍，但神通广大，智顗称其为“妙”。智顗在《妙法莲华经玄义》卷一上说：“心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质。适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。妙心可轨，称之为法。心法非因非果，能如理观，即办因果，”［3］湛然《法华玄义释签》卷二解释：“心性观之，但有名字。言有则一念都无，况有十界质像也？言无则复起三千虑想，况一界念虑耶？不可以此有无思故。则一念心，中道冷然，故知心是妙也。妙即三千，三千即法，法故三轨，故云可轨。此之心法非因非果，此举因果所依之体，能如理观。”［4］这表明，心本身没有色质，不是感觉的对象，但它又确实能为我们所意识，是观照的对象，具有自己的存在规则，是一切法的一种，亦即“心法”。它本身具足一切法，若能正确地观想之，即可解脱。 一念的性质是染是净？作为人的日常意识，智顗认为它就是无明识心，是烦恼心，不是真如心。但一念本身又具足一切染净善恶，智顗称之为“一念无明法性心”。智顗在《四念处》卷四说：众生一念无明心，即是法性，“无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法，一句名为一念无明法性心”。［5］无明与法性是同体的，善与恶亦同体。《妙法莲华经玄义》卷五下说：“又凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。”［6］这里用竹喻恶，以火喻善。竹子在没有燃烧时，就有可燃性存在，如同恶中就有善在。等到因缘成熟，火从竹子中烧起，所烧者非他，就是竹子本身，这就如同善从恶中生起，所破不是别物，就是恶自身。所以法性就在无明中，法性不能离开无明另有生起处。智顗说：“若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。大经云：无明转，即变为明。净名云：无明即是明。当知不离无明而有于明。”［7］知礼《十不二门指要钞》卷上说：“今释一念，乃是趣举根尘和合一刹那心。若阴若惑，若善若恶，皆具三千，皆即三谛。”［8］一念中即具三千世间，即具空假中三谛。 总之，一念是人的日常意识，同时具足染净善恶一切诸法。 二、互具：一念与世界的本质关系 在了解一念的含义后，最重要的问题就是一念与世界的关系问题。正是通过对这一问题的回答，智顗创造性地提出了自己的心物理论，为天台宗确立了独特的理论品格。智顗的心物关系论是一念三千，资其成立的思维模式是“性具说”。 我们首先来分析智顗的世界构造论，也就是他的三千法界理论。这由十界互具，百界千如，三千法界构成。 第一，依据《华严经》，整个世间可以分为“六凡四圣”十法界。“六凡”是：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天，“四圣”是声闻、缘觉、菩萨、佛。智顗的殊胜处在于，他提出十界中的每一界，都相互具有其他九界，称之为“十界互具”。地狱亦具有佛性，佛亦具有畜生性，一切皆平等互具，共具善恶。十十相互具有，总成百界。 第二，依据《法华经》，每一法都可分为10个侧面，叫作“十如是”。百法各有十如是，就有1000种成分，称作“千如”。“十如是”出现在《方便品》中，指如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。智顗认为，“十如是”乃十法界的共通范畴，其含义是：相以据外，览而可别名为相；性以据内，自分不改名为性；主质名为体，功能为力，构造为作，习因为因，助因为缘，习果为果，报果为报，初相为本，后报为末，所归趣处为究竟。 第三，千如又与《大智度论》所说的三世间配合，便成三千法界，代表宇宙的全体。三世间是：“众生世间”，指众生自身的境地；“国土世间”，即我们所居住的环境；“五阴世间”，指构成人存在的五种要素。三种世间与千如相互含摄，形成三千世间。 智顗认为，当下一念，就具足三千法，具足现象界的全体，这是不可思议的境界，言语道断，心言路绝。心在迷时，具三千法；心在悟时，亦具足三千法。心有迷悟，而法不动。只是心在迷时，对三千法执着不舍；心在悟时，视三千法为方便、性德，不起执着。这叫“一念三千”。 “一念三千”成立的理论基础是“性具”说，这是体现天台宗思维特色之处。所谓“具”，即具足、具有，知礼在《观音经玄义记会本》卷二说：“只一具字，弥显今宗。”［9］智顗《摩诃止观》卷四上说：“中道之法，具一切法。”［10］知礼的《十不二门指要钞》卷上云：“若不知具，但直观心，何殊藏、通？藏、通何曾不云观心。纵知心体是中，若不云具，未异别教教道也。”［11］ “具”是区分天台圆教与别教的根本所在。所谓“性”，指法性、真如，或称本、理、体。“性具”，又作本具、理具、体具，指法界中的每一事法，本来具足十界三千迷悟因果诸法。 智顗在《摩诃止观》卷五上“观不思议境”中说明一切法如何生起时，曾对一念三千的成立基础作出极其明白的阐述，并与其它的存在论划清了界限，他说：“若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。”［12］主张心是世间的本体，心生一切法，这是生成论；认为心是世间的本质，心包含一切法，这是本质论。智顗明确提出这些都不是天台宗的存在论。他的理论是“心具”一切法，智顗说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心即具三千。亦不言一心在前一切法在后，亦不言一切法在前一心在后。”［13］介尔一心自然具足三千世间，非生非含，这是智顗性具说的理论特色。 在中国佛教史上，与性具说相对立的，是华严宗的性起说。性起，即从性而起，此“性”指法性、真如、实性，是世间的最高的本体。一切法依据此真实本性而显现，并应众生的根机生起作用，就是性起。上文所述的心生法与心含法，都属于性起说。 天台思想曾经受到性起说的影响。智顗以前，慧思的教学有地论派性起论的成分。智顗之后，唯识宗、华严宗大盛，特别是华严宗的性起说，直接与天台宗的性具说对抗。处于这种形势，湛然将大乘起信论的思想，巧妙地摄取到天台宗的实相论中，以真如缘起说润色性具说。这在后代，就成为山家、山外分立的原因。山外派，通过真如缘起说，解释天台的法门，带有华严哲学的色彩；山家派，以知礼为代表，坚持真如缘起说只能是别教，圆教的本质是性具说。 就性具说与性起说的区别看，性具说是基于现象即实在的道理，主张一切现象本来具足三千诸法，佛界的果德与九界相同，以致有人担心“性具说，有堕于素朴的世间肯定的世俗主义的论理之根据的危险！”［14］性起说则认为法性是唯一的理性，是一心法界以性起的自体说万象的缘起，将九界之迷导向佛果。由性具，佛界即彻入众生界，与众生界相通，佛的真心真性同具染净善恶，佛性有恶，由此可以说贪欲即菩提，无明即法性，法性即无明。由性起，超越界与世俗界之间，永远存在鸿沟，或在染，或在净，非此即彼。 牟宗三曾说：“华严宗之如来藏系统是由唯识宗向超越方面进一步而转出，天台宗之理具系统是由空宗向里收进一步而转出。”［15］两者理论品格的差异，与其思想来源和走向有密切的关系。 在理论界，就智顗性具说的本质，存在着不同的看法。有的观点主张，智顗所提倡的佛教教义，是建立在“真如缘起论”基础上的唯心主义理论。［16］也有人认为，一念三千，“不是唯心论的世界观”，“假定将一念解释做唯心论，那是不当的。”［17］通过以上的分析，应该看出，认为性具说是真如缘起唯心论，难以成立。因为智顗的“一念心”，即非真如心，也不具有缘起万法的功能，它只是众法中的一法，因法界互具的原理而具足万法。智顗的心物关系论，是一种强调自然而然的客观存在论。 三、观心：解脱的法门 由一念三千，智顗进一步提出一心三观，通过观心，获得解脱。知礼在《四明十义书》卷下第五曾总结说：“学山家之教者，谁不知观心是趣果上理之蹊径乎？”［18］ 何谓一心三观？智顗从《中论》“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”中，发挥出万法实相即空、假、中，称为三谛。一心三观，就是在一念心中，观悟世间空假中的本性。什么是空？“并从缘生，缘生即无主，无主即空。”［19］什么是假？“无主而生即是假。”［20］什么是中？“不出法性并皆即中。”［21］由一念心起现之一切法皆依因待缘，皆缘生无自性，故即是空；虽无自性，然待众缘而生，生相宛然，故即是假；又如实见缘起法假名无实，毕竟空如，即见诸法实相，故即是中。“当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。”［22］ 依据智顗的主张，心、佛即众生，是三无差别；色、心名字有二，其体是一。然而观心的理由何在？为什么不观佛、不观众生、不观色法？显然，心在这里具有本体的含义，否则如何能通过修心获得解脱？主张一念三千是真如缘起论基础上的唯心论者，思路就是如此。但智顗对此有明确的否定，足以明辨。智顗认为强调观心的根本原因是方便，而非心是本体。理由有二：第一，观心为易。在佛法、众生法和心法中，佛法太高，不易达到；众生法太广，不易把握；而观心较易，能够上通佛法，下连众生，是观得真理的可靠门径。观心不是因为心是万法的本体，而只是因为心是最为可“观”的对象。智岂页说：“若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。”［23］“广释心法者，前所明法岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。”［24］《涅B231经》说众生具足三定，上定者为佛性，能观心性名为上定，上能兼下，能摄得众生法。第二，观心最有效。“心”虽是万法中的普通一法，但它具有神妙的作用，是一切烦恼妄惑生起的根本，观心是去惑得净的最佳入门。智顗说：“论云：‘一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名、色。’心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。”［25］任观一法，皆可觉悟，但唯观心法，能够纲举目张，势如破竹，这是观察其它四蕴所难以实现的。 智顗之后天台学者对观心理由的论述亦是如此。湛然在《法华玄义释签》中说：“应了此性具足佛法及众生法，虽复具足，心性冥妙，不一不多。以心性观，则似可见；若以众生及佛而为观者，则似如不逮。”［26］前面说，湛然的思想已经融合了性起论系统，这在对观心缘由的论释中亦可见到。他在《止观义例》卷上说明观心不观色的理由：“心色一体无前无后，皆是法界。修观次第必先内心，内心若净，以此净心历一切法，任运吻合。又亦先了万法唯心，方可观心。能了诸法，则见诸法唯心唯色。当知一切由心分别诸法，何曾自谓同异。故《占察经》云：观有二种，一者唯识，二者实相。实相观理，唯识历事，事理不二，观道稍开。”［27］湛然在观心中掺杂进了万法唯心的论据，这是智岂页所没有的。万法唯心，正是性起论的思维类型。 知礼也说明为何只是观心，他在《四明尊者教行录》卷二说：“示观门者，所谓舍外就内，简色取心，不假别求他法为境，唯观当念。现今刹那，最促最微，且近且要，何必弃兹妄念，别想真如？”［28］促、微、近、要，总之是方便的意思。观必得从方便处观起。“当观一念识心德量无边，体性常住，十方诸佛，一切众生，过现未来虚空刹土，遍摄无外，咸趣其中。”［29］就如同大海之一浪，浪无别体，全水所成。水即无边，浪亦无际。若观至此，万象井然。知礼概括说：“不明性具者，法成有作，观匪无缘。今观诸法即一心，一心即诸法，非一心生诸法，非一心含诸法，非前非后，无所无能。虽论诸法，性相本空；虽即一心，圣凡宛尔。即破即立，不有不无，境观双忘，待对斯绝。非言能议，非心可思，故强示云：不可思议微妙观也。”［30］这微妙一观就是达到解脱的蹊径。要之，“一念”范畴是智顗思想的重要基石。一念就是人的日常意识，是识心妄念。基于法界互具的原理，一念作为心法，具足染净善恶三世一切法。一念不是本体，不具有生起万法或包含万法的功能。观心是解脱的法门，观心的理由是方便，易于把握，没有形上的根据。 注释： ［1］《大正藏》，第46卷，第4页上。 ［2］《大正藏》，第16卷，第483页中。 ［3］《大正藏》，第33卷，第685页下。 ［4］同上书，第829页中。 ［5］《大正藏》，第46卷，第578页下。 ［6］《大正藏》，第33卷，第743页下－744页上。 ［7］同上书，第743页下。 ［8］《大正藏》，第46卷，第707页上。 ［9］《续藏经》，第55卷，第81页下。 ［10］《大正藏》，第46卷，第42页中。 ［11］同上书，第712页下。 ［12］［13］同上书，第54页上。 ［14］《天台性具思想论》，安藤俊雄着，演培译，天华出版事业股份有限公司1989年9月第1版，第305页。 ［15］《心体与性体》,牟宗三着，第1册，台北正中书局1973年第2版，第632页。［16］见《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社1987年10月第1版，第877页。 ［17］《天台性具思想论》，第80页。 ［18］《大正藏》，第46卷，第845页中。 ［19］［20］［21］［22］同上书，第8页下。 ［23］［24］《大正藏》，第33卷，第693页中、第696页上。 ［25］《大正藏》第46卷，第52页上－中。 ［26］［27］《大正藏》第33卷，第844页上、第452页上。 ［28］［29］《大正藏》，第46卷，第870页上。 ［30］同上书，第870页中。 |
魏德东教授：中国禅宗 人类宗教的最高形态