空、有二宗内在逻辑调适及法相宗之传衍

麻天祥

玄学者，本体之学。故言哲学或创一学说，首先要决定宇宙起源之事，即立一本体，以为立说之方便。故有水、火、10gos、理念、自在、道、理以及god创世种种立说。佛家则不同，以世间万物皆因缘和合而生，而否定本体之有，故以“空”立论，即所谓“因缘所生法，我谓即是空”，“此生则彼生，此灭则彼灭”。一切事物相对待而生，破对待而灭，因此无固定不变之自性，也就没有超越一切、生成一切的绝对存在，即主宰或本体。所以，应当说佛家之学是非本体论的。为了证成这一与众不同的非本体论，佛门弟子，辩才无碍，相继有二空、七空、十一空、十三空、十六、十八空之说，既空心，亦空物，既空内，又空外，进而空空，即空一切所空。概括起来，无非是三空：空我、空法、空空。

然而，这种否定一切事物固有自性的非本体之说，也给佛学自身造成了理论上的危机：

1、否定一切自性，势必否定佛家的终极追求，即Buddha，或说佛性、觉悟，也可说真如性。

二、因缘生法，本身也是一种属性。肯定它，就是承认万事万物仍然存在一种恒常不变之性——变易的“无自性”之性——并主宰或支配着自然、社会、人生的生灭变化。

如此也就不能单纯用“空”论来阐释其性质了。这就导致佛学上的两个二律背反：

大干世界无生成一切之本体；

大干世界有主宰万物的终极力量。

事物不断生灭变化，故无常驻不变的自性与实相；

事物皆因缘和合，故“变易”之性则为永恒。

显而易见，这是佛学无法解脱的理论上的自我冲突，直接影响了佛学的严密性与完整性，即使呵祖骂佛、离言离相的中国禅宗，仍不能脱“识心是佛”的本体论倾向。所以，无论是原始佛教，还是印度部派分裂以后的佛教，乃至中国的各宗各派，无一例外地在这自相矛盾的理论中，探寻内在逻辑的新的思路，力图通过个体、主体、本体之间关系的辨析，阐明“因缘所生之法，究竟而无实体”之非本体论的“空”义。故说有与谈空之说并起，空、有二观为破空、有二执。既观无实我、无实法，以破有执；又强调观有因果之事法，涅槃之妙体，以破空执。自分析名相始，至排遣名相终，确立“唯识无境”的法相唯识理论，正是在佛理的不断演进中脱颖而出的。

可见，佛学衍化虽极繁赜，但把握有、无二宗即可窥其全豹。印度部派佛教，一自小乘之大众部进至大乘之空宗；二则由小乘之上座部演为经量部，再至大乘法相唯识之有宗。前者发挥佛说而不拘文字，注重法性之体认，渐偏于说空；后者研讨经教之文而重法相之分析，故趋于说有，由是而主张本体实有，下启阿赖耶之说，更有相不离识之学。显而易见，上座部系统，由一切有部发展而为法相唯识之学，有宗说理之脉络当尽在于此。

佛法东渐，空宗与道家自然虚无之理相契合，而流行中土，但前述理论上的矛盾也为有宗创造了生存的空间。玄学家自有祟有之论，僧肇更是从认识发生论的角度，强调“无心于万物，万物未尝无”，既指出了当时般若三家的“偏而不及”，也为说有立定了事实的依据。所谓“欲言其无，事象既形，事象既形，象形不即无，故曰非无；非真非实有，故曰非有”，正是其不真空论的理论支柱。而“虽有而非有，虽无而非无”则是其对空有观念的辨证论述。此后，《地论》、《摄论》、《瑜伽》、《毗昙》相继传译并盛弘北方，皆说有之学。于是，空有二宗，相得益彰，亦是学术衍进的自然趋势。

唐初，玄奘西行求法，所学虽不拘一宗，然实偏执于有宗法相唯识之学；其师资上接印土龙树、无着、世亲、护法，既受《瑜伽》于戒贤，又学《唯识抉择》于胜军，而所译因明二论，皆陈那以法相改造之说。其艰难竭蹶，苦心经营，立唯识之意，创法相之宗，并得窥基、圆测诸弟子发扬光大，法相一宗，遂得以与其它诸宗鼎足而立，蔚成隋唐佛学之辉煌。

玄奘之学，传印度无着、世亲之教。《瑜伽》乃无着所记，《唯识》则世亲之书。玄奘传译，虽有法相、唯识、俱舍三系，唯识既有基、测二家，俱舍也有普光、法宝两说，但以相说识，以识见相，法相、唯识相依，实为一宗之义。俱舍乃法相之先河，因明亦为论说相、识之方便，实无法相、唯识分宗之事。晚唐以后，简易直捷的禅宗思想风行天下，法相宗则因其“无种姓”者无佛性的极端主张和繁难艰涩的名相分析而终趋于衰歇。

宋元以下，法相宗虽不绝如缕，但也有如智旭藕益大师，因融合性、相二宗，而究心法相者。其专着《唯识心要》、《相宗八要直解》等，使法相之学不致湮灭。学术界也别开生面，有志于名相辩析之道。明儒罗钦顺《读佛书辨》，所引虽系禅宗典籍，然其辨析经义却在识、相之间。其以名相为妄，以识为真，既讲“万法唯识”，“种种差别不出心识”，又以海、浪、风喻八识、六识和境界之风，说明“六识从六尘生”，．“境界乃自心所现”，完全是法相宗分析名相、排遣名相的从人之途。于此亦可见法相之学在知识界的传衍。

《相宗络索》是王夫子继罗氏之后对法相宗认识论的比较系统的研究之作。他由八识、四缘、三性、五位唯识、六位心所等种种范畴分析始，至“转识成智”止，即“八识转成四智”，说明“唯识一宗，该尽万法，一切事理见相，善恶凡圣，皆识所证”，以及“七识灭尽，平等智显”的唯识观念，由是而开近代法相唯识学复兴之先河。

法相宗消沉以后，宋、元、明三代六百余年，禅风席卷天下，几乎可以说，除了禅宗别无佛教。然而，山林佛学内部就衰，寺僧半起白徒，于是宗风衰颓，教门仅存躯壳而已。但佛学广泛渗透的结果及三教汇通的趋势却蔚成士子研习佛典之风。至晚清，各种机缘聚合，佛学借居士、学者推动之力，实现了其在中国思想史上的第二次革命而得以复兴。而且，清代学术，由虚趋实，倾向客观考察，所以，在佛学界也一反禅宗束书不观之习，而倾向于隋唐时代脚踏实地，研习佛理之途；晚近又受西方科学思潮之影响，法相宗辨析名相的精细工夫在与之相合，故学者、居士多采法相唯识之说，以为经世、治心之具，以及构建哲学体系的思维资料。寺僧也有以法相唯识之理，阐述其人间佛教、人生佛学的。其中，杨仁山推动于前，欧阳竟无、韩清净、太虚助浪于后。学术界先有谭嗣同以唯识之说构筑其仁学逻辑结构，继有梁启超分析名相、心法的心理学浅测、章太炎真如本体的法相唯识哲学、熊十力本心本体的《新唯识论》、王季同、太虚的科学唯识论，以及王恩洋、梅光羲、吕激等人的法相唯识研究，使玄奘传译的法相唯识学再现辉煌。而欧阳竞无其人其学，在这支劲旅中皆足以独步千祀。

(作者为湖南师范大学历史研究所教授、博导)