漫谈《信心铭》

第十五讲、《信心铭》让我们信什么

在动静两端之间

我们再看下面一句，“泯其所以，不可方比；止动无动，动止无止。两既不成，一何有尔”。这里的“所以”是指什么呢？是指根、尘、识。这三者相交在一起生成万法，即所谓的“心生种种法生，心灭种种法灭”。泯其所以，也就是“心灭种种法灭”。法灭以后又得到什么呢？法灭并不等于灭尽。所谓的灭尽即落入断灭空，那是外道。法灭之后即是我们前面说的“万法一如”，就是“一如体玄，兀尔忘缘，万法齐观，归复自然”的境界，是不受干扰的法界自相，也就是我们法性的自相。

法界自相是“不可方比”的。你说它是什么？永远都说不清楚，所谓描也描不成，画也画不就。你怎么来规范它呢？它又是怎样的状态呢？“止动无动，动止无止”。我们的心境，我们的真如看起来好像有动静两面。我们修禅定止观，就是要让我们漂浮不定的烦恼、妄念无穷的心思，安静下来，这叫止动。就像踩刹车一样，作为一种制止，“止动无动”是起始的一种状态。

反过来，从另一个方面来说，真如法性本来就是静止不动，永远不动的。我们的真如从来就在法界大定之中，他本身就是止。如《易经》里所说的“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”进一步说，我们的真如又是动而不动的，所以同样是“动止无止”，又是非动非静。你说它是静，它又是动的；你说它是动，它又是静的。你从动的角度来看，它很安静，一点儿都不动；你从静的角度来看，他又是动的，一点儿都不静。

平时，我们可以好好地关照一下自己的念头，看一看在我们的心地之中，它的来去生灭之相究竟如何？它在什么地方生？又在什么地方灭？它从什么地方来？又到什么地方去？来的时候真正有所来吗？去的时候真正有所去吗？生的时候真正有所生吗？灭的时候真正有所灭吗？你把自己的念头这样反反复复、上上下下、动动静静地看透彻，就会感觉到“止动无动，动止无止”是怎样一种状态了。

那么，“两既不成，一何有尔”呢？我们心地的实相，不外乎在动静两端之中。动的时候恰恰是静，静的时候恰恰是动。怎样如实地品尝其中的滋味？这的确需要我们做细微的观察。动和静都是我们心里感知的对象，动静二相也不过是我们心中的内容而已。

当下的这一念，它是什么？它可以容纳动静等等无穷无尽的念头，使其在当下这一念的关口中出入生灭。当下这一念，它本身非动非静，它能够感知这些或动或静、或凡或圣、或烦恼或菩提的种种思维的东西，使它们在此出入。它既产生这一切，它又不是这一切；它永远都在生这一切，它生了这个万念，又不是这个万念。

随方就圆的这颗心

以前，我在《心灵锁钥》这本书里谈到，我们赞美自然，赞美宇宙的生生不息，万事万物无不出于兹、没于兹。但是，本体宇宙是恒量的，是不动的。我们的心也是如此。万念漂浮来来去去，无穷的生，无穷的灭，但是我们的心体本身动都没有动。

当你真正把念头打死的时候，你才明白不管是动念还是静念，不管是圣念还是凡念，原来都是一心所生，一心所幻。如《七佛偈》云：“前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭”。达到了“前境若无心亦无”的时候，你就对“一何有尔”有感觉了。我们这个观照之心，能照之心，在万法沉寂的时候，也随之沉寂了。你说它是什么？什么都不是。正如禅宗公案里面经常出现的问题：万法归一，一归何处？

早在赵州老和尚的时候，就有人向他提问：“万法归一，一归何处？”赵州老和尚回答：“我在青州时，做了一件七斤重的布衫。”这话与“万法归一，一归何处”毫不相干。老和尚这么回答，提问的人傻眼了，半天回不过神儿来。

很多人都参“万法归一，一归何处”这个话头。高峰原妙禅师初参雪岩禅师时，曾几次被雪岩打出门。一日雪岩忽然问他：“阿谁与你拖个死尸来？”高峰和尚入参堂半月，有一天，梦中忆断桥禅师室中所举“万法归一，一归何处”话，疑情顿发，几天几夜都睡不着觉。一天，正逢祖师忌日，他在寺庙里做法事，转圈行香，突然抬头看见五祖法演禅师写的偈子：“百年三万六千朝，反复原来是这汉。”蓦然有所悟入，打破了拖死尸之疑。

“两既不成，一何有尔”，这个“一”到底是什么？是有吗？是无吗？这在语言上讲显得淡而无味，必须自己如实地去参。再往下看“究竟穷极，不存轨则”。万法也好，一也好，万法归一，一归何处？究竟到了无穷，到了极处，也就是佛教里经常说的彻法源底，到了源头上，那个根本的地方是什么？

这里的回答是“不存轨则”。人们常说，没有规矩不成方圆。这样规则、那样规则，凡是游戏都需要规则。规则又是从哪里来的呢？产生规则的源头、缘起又是什么呢？规则毕竟是末，不是本，总有一个产生它的东西啊。

当年，岳飞在宗泽手下当学生的时候，宗泽看到岳飞骁勇善战，野战无敌，十分欣赏他，于是想把布阵密法传授给他，包括诸葛亮的八阵图都要传给岳飞。岳飞却不领情，跟宗泽说他不想学。宗泽很不高兴地问岳飞：“如今国家危急当头，我一心教你兵法，报效国家，你为什么不学呢？”岳飞回答说：“阵而后战，兵法之常，运用之妙，存乎一心。”你看，这就是岳飞的高明之处。“运用之妙，存乎一心”即是“不存轨则”。

我们这颗心是方的还是圆的？是大的还是小的？是黑的还是白的？谁也说不清楚。但是，它可以随方就圆，随缘而变。因为心是无相的，真如法性是无相的。但它能无相到什么程度呢？能灵动到什么程度呢？都必须经过严格的修行才能够达到。我常说一个人要在道德上美化自己，智慧上优化自己，力量上强化自己。但是如何美化、优化、强化？这不是一句空话，这个需要功夫。《信心铭》通篇就是在谈这方面的功夫。

无原则就是最大的原则

我们要结合自己的修行，在自己的生活环境中慢慢体会“究竟穷极，不存轨则”，把自心的妙处释放出来。我也常说，学佛的人不能学得傻乎乎的，痴呆呆的。学佛的人应该比不学佛的人高明一截。在智慧上高人一截，在力量上胜人一筹。如果你不能高人一截、胜人一筹，学佛学成了无用的东郭先生，那简直是给佛教丢脸！你最好不要在外面宣传自己是学佛的，不然的话就有点狼狈。

不存轨则，才是最大的规则。文化大革命的时候，有人说本光法师不讲原则，任何人问他任何事，他都是嗯嗯、对对、好好。所以有人就批评他不讲原则。一次，他跟我说：“什么是原则？没有原则就是我最大的原则，就是我最高的原则。跟这些人有什么原则可讲呢？无原则可讲，无原则可说。”

有人在马祖面前求问佛法，马祖说：“我这里一物也无，说甚么佛法？”说什么佛法？没有佛法可说。不说佛法才是真正的佛法。如果有一个可说的佛法，那么你就会被它拴住。为什么呢？给你说出来的都是比量的东西，比量的东西不是现量东西，都是人家的东西。就像银行里的钱，哪怕你能借出来用，还是要还。

下面一句“契心平等，所作俱息”。只有到了不存轨则，才能契心平等，才能所作俱息。我们人之所以没有平等相，是因为我们从生下来的时候，就有一个我的观念。有一个我的观念，立即就有一个非我与之对立。我们的真如自性本来与天地万物为一体的，但是“我”的观念就把自己从天地万物中分裂出来了。于是，“我”也就受到了“非我”的限制。人们为了消融我与非我的界限，就力图把“非我”变成“我所有”，随之而来就有了我的身体、我的家庭、我的老婆、我的孩子、我的父母、我的单位、我的事业、我的票子、我的车子、我的房子，等等。“我的”圈子越拉越大，大到什么时候才到头呢？人心无度，难以满足，大到把地球吞进，把天地吞进，达到我即宇宙，宇宙即我的境界才到头。

但是，从个人的小我出发，要达到这样的境界很艰难。如何化掉“我”的限制，真正进入“无我”的境界？这是每一个学佛的人要认真对待的问题。如果能够达到契心平等，就没有我和非我的界线，用佛教的话来说，就进入了平等性智。只有进入平等性智，你才能发起妙观察智。万法平等、契心平等了，自己身语意三业的种种躁动、贪嗔痴种种烦恼，才会随之熄灭，即所作俱息。

话又说回来，我们学佛的目的不是三业息，而是要三业净。今年的柏林寺夏令营，净慧老和尚给每人发了一本小册子《华严净行品》，就是讲如何净身语意三业。如果我们的身语意都是净业了，那么烦恼就息了。这里说的所作俱息，就是指烦恼熄灭。万法皆空，三业也空，色受想行识俱空，六根六尘十八界俱空。如果从绝对的空观来看，“生为尧舜，死为枯骨。生为桀纣，死为枯骨”，那么你的心就得安宁了。

海灯法师以前常说：“我口所欲言，已出古人口。我手所欲书，已出古人手”。好像我们已经没有什么事情可做了，想有所作为都出不了古人的窠臼，万事万法都显得毫无意义了。这是消极的吗？它有消极的一面。这是积极的吗？它也有积极的一面。如果你陷入消极的场合里，你就呈现消极的一面；如果你积极地用它，遇到你翘尾巴，贡高我慢的时候，“老子天下第一”的念头就会因此而平息下来。是啊，其实我所做的也没有什么了不起，这些发明创造古已有之嘛。

牛顿有一句最为人熟知的名言：“如果说我看得更远的话，那是因为我站在巨人的肩膀上。”如果没有那些巨人，没有巨人的肩膀，我是很渺小的。因为任何再了不得的知识，哪怕是作为知识塔的塔尖部分，如果没有塔基、没有塔身，它也不可能存在。从这方面来说，所作俱息，就是指让自身不干净的东西平息下去，并不是说我们什么都不做了。该做该为的还是要做要为。

好好修习八正道

一个修行者要努力达到有无双遣、动静双遣，要这到一切二法皆不住，一亦不住的境界才行。只有到了这样的境界，真正做到了“二由一有，一亦莫守”，才能“契心平等，所作俱息。狐疑净尽，正信调直”。

学佛的人狐疑很多。这种狐疑，不是禅宗所讲的小疑小悟，大疑大悟的这个疑。很多学佛的人，今天学净土，明天学禅宗，后天学经教，再过几天又学密宗。为什么对自己所学的东西守不住？并不是因为没有遇到善知识，并不是因为净土、禅宗不行，密宗、经教不好。不是。法法平等，只要是佛法，八万四千法门无一不是解脱之道。关键是你狐疑过多，于法不能抉择，于是这山望到那山高，猴子摘玉米般摘一个丢一个。于法不能生起决定见，这个怪谁呢？怪佛法吗？怪老师吗？肯定只能怪自己。

我们经常会说某个人走哪儿都坐不住，在哪个法上都坐不住，为什么呢？因为他从来没有认真地在一个法上去信、修、行，没有在任何一个法上深入，其结果在法上不得受用。既然不得受用，就不能产生正信；既然不能产生正信，就难免狐疑。

当年，圭峰禅师看到当时的佛教状况，在《禅源诸诠集都序》中说的：“以承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈，互相攻击。”原来哪里都有这种情况啊！老师传了这个法，我就在这里开门结众，开店营业了。你修这个法，他修那个法，每个人开一个店，各自开张，这样还算是好。若是以“经论为干戈，相互攻击”，我拿这部经来攻击你的那部经，你拿那部论攻击我的这部论，那就让人难以做到“狐疑净尽”了。在唐朝佛教最兴盛的时候，局面尚且如此，何况现在善知识少，有正见、有见地的人很少，大家有狐疑更是难免。那么，我们只有通过全面的学修，达到了“二由一有，一亦莫守”境界，才可能“狐疑净尽”，消解心中的各种狐疑。在“狐疑净尽”的情况下，“正信”才能得以“调直”。

所以，信是正信，不是迷信，不是邪信。很多学修佛法的人，的确把佛法当成一种迷信，这是学佛人的悲哀。一定不能迷信，一定要正信。正信是什么？三法印、四圣谛、八正道、缘起性空，这些都是正信。如果你觉得佛法太多了，看不过来，学不完，那你就好好修八正道。把八正道守住，就已经不得了了。

严格地说，现在很多学佛的人连八正道的基础都没有，你正知有吗？正见有吗？正思维有吗？这可是建立我们自己身心性命的一个保护伞啊，是我们最大的护法，最大的加持力。有了正知、正见、正思维这三正，你才能有正语、正命、正业、正精进、正定等等一切。

如果平常我们的念头一动，都是歪歪斜斜地摆不正，思维也就会不由自主地走入边边角角。如果一个人好高骛远，偏好邪魔外道、怪力乱神的东西，就不能进入正思维。不能进入正思维怎么能有正见呢？没有正见又怎么能有正语呢？再说正精进，你的精进心从哪里来？是想精进后有特异功能吗？是想精进以后能见神见鬼吗？是想精进以后可以发财致富吗？这些问题大家都该好好思量一番。

如果我们问一个人的学佛动机，学佛的初因，严格地说很多人是过不了关的。在发心上过不了关的人，遇到一些挫折，遇到一些变化，环境稍微复杂一点，就会迷失方向。不然，怎么会有这样功、那样功等不入流的东西冒出来，跟佛教抢生意呢？正信一定要调直，但“正信调直”也并不是一件容易的事。

现在佛教界的明眼人确实不多。这次去北京见到一些老居士，还有初入佛门的大学生、研究生和博士生，其中真正“正信调直”的，我敢说没有几个。包括一些出家人，你问他出家学佛到底为什么？他未必能回答得很到位，所以也不敢说他的正信就调得很直。“信解行证”是一体的。对佛法有了正确的知见理解，然后通过行，通过相应的实践，得到相应的证量，最初的信才能不退转，才能真正达到正信。

《华严经》里说：“信乃道源功德母”，但如果没有后面的解、行、证，这个“信”仍然不稳定。所以“正信调直”并不是一句简单的话。正信调直以后，实际上已经在果位上了。它既是因又是果。当信由因到果以后，“一切不留，无可记忆”。万法皆空，还有什么可留的呢？真如是无可记忆的。

请保持心路的畅通

有次我去北京，随机给那里的朋友说了一点，说的什么呢？在北京坐车很难受，尽管成都号称私家车全国第二，但把成都的车全部加起来开到北京去，都会显得很稀疏。北京太大了，有八个成都那么大，但那么大都盛不下浩浩荡荡的车流。

我到北航那边去上课，打的都用了40多块钱，讲完后又到长城边的一个地方参加茶话会。路上堵车，看见车水马龙像长江三峡的水流一样，只不过是这个车流堵塞难动啊，看着脑袋都痛。当时我就给他们说，在北京大家都享受过堵车的感觉，你们想不想道路通畅一点儿呢？那当然，道路畅通多舒服。我说对，道路畅通很舒服，但你想一想，自己的心路通不通呢？我们常说“言语道”、“心行处”，言语道是我们思维运行的轨道，万一这儿堵车了怎么办？心路阻塞了怎么办？阻塞了就得疏通，思路要开通。法眼被遮了又怎么办？一叶障目不见泰山，又该怎么办？还是要疏通。疏通之后又是一番什么景象呢？疏通了，道路通畅了，汽车畅行无阻。心路疏通了，念头就畅通无阻了。畅通无阻就不会再拥塞了，它也不会驻留。我就跟他们说了疏通念头的法。

“一切不留”，可以理解为“通则不痛，痛则不通”。你不要以为自己在学法，天天念咒，天天修大威德、大手印什么的，一旦你把这些所学的法存在肚子舍不得丢，心路就拥堵了。所以真正佛法的高明之处，就是一切不留。一切不留就是心路畅通，一切法都可以无碍通行。

华严宗说“理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍。”无碍是什么？用现在的话来说，就是通。既不留什么，也不执着什么，这个才是真如的实相，这个才是我们破参需达到的目标。如果不在这里下功夫，把佛法存在心里不丢，不管是禅宗的、密宗的、净土的等等，只要你把它摆在心里留着，对不起，交通就堵塞了。再了不起的法，堵塞了心路，这个法就要下课。我这样说够明白、够清楚了吧？

洞山祖师讲“三渗漏”，首先讲了见渗漏，“机不离位，堕在毒海”。这里的机，就是一切法。不管是善法还是恶法、是佛法还是魔法，只要堵在心头，机不离位，你便堕在毒海里了。如果没有什么法堵在心头，你就得解脱。这个就叫一切法空，这个就是正法。

“一切不留，无可记忆”，我们还在留什么？我们还在记什么？打坐观想、磕头念咒都是对机的法，你有什么病吃什么药，我没有得这个病，就不吃这个药。磕十万个长头，把你的毛病降伏住了，收拾完了，也不需再留下什么，再记忆什么了。

坐在飞机上看长江

再看下面一句，“虚明自照，不劳心力”。既然心路已经通了，它就能感觉得到来来去去的东西，就像马路上一台监视器，看见你违规，罚款单马上就送来了。

虚明自照，这里的“照”是不费自己的丝毫气力，就像一盏灯，它在那里动都没动，但它的光明遍照一切。寂而常照，照而常寂，你说它累不累呢？它一点都不累。因为它无有障碍，一切通畅，所以它无所劳累。这个地方正是下一句“非思量处，识情难测”的落处。它是通泰的地方，是纯空状态。它空得越净，流量就越大。那它的流量能达到什么程度呢？达到万法不流。

我们站在长江边上，可以看见长江水一浪一浪地奔流不息，这是在流。如果我们坐在飞机上看长江，长江就是一条线，一条绸子，一点都不动，甚至跟地图上画的一样。这就是万法不流的状态。在绝对通泰的时候，万法刹那间通行无碍，但在这个动的过程中，它又绝对是静的。在这种情况下，才真正达到了动静不二，大圆镜智就呈现出来了。也只有在这个时候，心量绝对的空，心量绝对的大，你才有“十方世界现全身”的感觉。

但是，这种状态你怎么看它呢？它是“非思量处”。你一旦思量它，它就成了你思维的对象，仅仅是一个念头而已，或者是一组念头而已，就不是它了。它本身是“非思量处”，它能产生思量及思量的内容。在这种情况下，它非能，非所，超然一切法，这就又回到庞居士问马祖的话：“不与万法为侣者是什么？”马祖回答：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”。非能非所，超然绝对至上的它，是什么？什么都不是。为什么？非思量处。你一思量它，就不是它了。

说到“非思量处，识情难测”，我们又要看到前面所说的“至道无难，唯嫌拣择”。拣择就是思量，拣择就是识情、憎爱。憎爱是人类最原始的观念，人因憎爱而有贪、嗔、痴；因憎爱而有万法的缘起。憎爱是人最原始的精神冲动，这是我们的命根子。要见法身，一定要断命根。

只有达到“一切不留，无可记忆；虚明自照，不劳心力；非思量处，识情难测”的境界，你才能真正顿断命根。命根顿断之后，便进入转识成智的境界，不然一切都是空话，说得闹热吃得淡白，那可不行。

还自我于真如

“真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二”。什么是法界？法界就是法性，又名实相。就理而言，法者诸法，界是分界，有区别的意思。法法自住本位，各自有不同的规定性，有不同的属性。法界的说法也多，天台宗有十法界之说，华严宗有四法界之说，中观有一真法界之说，各有各的说法。

我们可以把法界理解为宇宙实相或者精神实相。既然是法界，是真如法界，用现代生态学的观点来说，它就是一个生命链，是你中有我，我中有你，你不离开我，我不离开你，是相互形成的宇宙生命共同体。达到了这样的境界，就应了过去革命时期的一句话：“无产阶级只有解放全人类才能解放我们自己”。

有些人为了消解烦恼，在自己身上狠下功夫。一个人坐在蒲团上，眼观鼻，鼻观心，一念不生，一念不起，没有烦恼。可一旦离开蒲团，迈出家门，大大小小的烦恼就来了，本来清净的心一下子就被烦恼搅乱了。我们的很多烦恼不是自己的烦恼。烦恼也是缘起的。你自己修行修得再好，外面有麻烦要纠缠你，怎么办？所以，聪明的人会把自己的环境布置得好，菩萨有菩萨的眷属，自己学得好，可以带动一家人都学法，免得生气弄别扭。把家里安住了，再说单位邻居，再把大环境都安住。整个社会是张网，人是社会关系的总和。如果把整个环境都调顺了，那我们才算真正得解脱。

地藏菩萨说“地狱不空，誓不成佛”，因为地狱不空，他也成不了佛；众生没有度尽，他就成不了佛。这是真理。但话又说回来，众生早就度尽了。为什么说众生早就度尽了呢？运用缩地法，进入时空隧道，过去就是未来，未来就是过去。过去未来都是现在，现在就是过去未来。你能在时间里倒转乾坤，用赵州老和尚的话说是“汝被十二时辰使，老僧使得十二时辰”，那你就可以在时间的因缘里倒提。那么一切都归于寂灭，一切都归于涅槃，一切法都沉寂了。所以说一切众生早已解脱了，哪里还用得着我们在这儿多事，在这里自作多情。

“真如法界，无他无自”，如果把我的观念熄灭，就没有我与非我的界线。这个界线消除了，即是无他无自。无他无自，就圆融无碍，就真正地还万法于万法，还自我于真如，使自己真正回归到真如法界之中。这样就对了。我们自己就是真如，自己的手和脚不会打架，眼睛和鼻子不会闹别扭。一碗饭吃进去，眼睛说，我每天在给你看路，这碗饭你得先供养我；耳朵说，不行，我最听话要给我；舌头说，我每天给你拉关系，营养得给我等等，这样的事情不会发生。我们自身的真如十分公平，该变红血球变红血球，该变白血球变白血球，该长眼睛长眼睛，该长鼻子长鼻子，它对我们自身的八万四千毛孔都是绝对公平，没有一点私心杂念的。如果我们能够如此善待一切，平等无私地面对万事万法，那确实就了不起了。说穿了，还是一个“无他无自”。

如何做到无他无自呢？下面说了，“要急相应，唯言不二”。其实，无他无自就是不二。“不二皆同，无不包容”，只有进入不二的境界之中，你才能真正做到无他无自，没有主观与客观的差别，没有我与非我的界限。这样你就是菩萨了。

常言道：“量大则福大，量大为大人；量小则福小，量小为小人”。大人心量大，他不仅能包容自己，也能包容别人；不仅能包容自己所爱的人，还能包容自己的仇人。能包容自己仇人的人，你才能冤亲平等，做到法法平等，无不包容。

日面佛与月面佛

在这样的情况下，“十方智者，皆入此宗”。东西南北，过去、现在、未来一切的智者、觉者，都必须归宗于此。“宗非延促，一念万年”，大家经常说禅宗、净土宗、密宗，这个宗那个宗，知不知道宗是什么呢？宗即宗旨、主题。

当年，马祖圆寂之前，挂出牌子来，示疾。监院看到马祖大师身患重病，卧病不起了，前来探望请安：“师父，最近身心如何？”马祖回答：“日面佛，月面佛”。一句“日面佛，月面佛”把大家都打闷了，没有人知道老和尚说的是什么。这个就是“宗非延促”。

“日面佛”就是“延”，“月面佛”就是“促”。佛经里面说，日面佛的寿命为万劫，月面佛的寿命为刹那。我们的思想，我们的精神，我们的言语道、心行处，你说它小吧，确实小，刹那就过了；你说它大吧，又大得没谱，好像又是无穷无尽的。

我们就用现在、当下一念来感觉。现在，我们大家都在这间屋子里，那昨天呢？已经过去；明天呢？还是未来。昨天有没有一个“现在”？昨天我们在公园喝茶的时候，我们大家都是“现在”，都坐在那里嘛。我们看《阿弥陀经》里称阿弥陀佛是“今现在说法”。明天虽然没到，但明天一定会到的，我们一定会知道，明天也有明天的“现在”嘛。

所以要搞清楚，这个现在，实际上是不动的！这个现在，并不随着时间的来去而来去。我们精神中间唯一不动的感觉，只有现在！大家想一想是不是这样。就短暂而言，我们一想“现在”时，它已经成为过去，未来的“现在”已迎面而来；从长远来看，一百年以前，我的这个“现在”没有动，一百年后它也没有动。一亿年前的“现在”没有动，一亿年后这个“现在”还是没有动。这个不动的当下一念，你说它是“促”还是“延”？时间有间断性，此时、此刻、此秒是时间的间断性。但时间又有它的延伸性、延续性，从过去无量劫到未来无量劫，这是时间的延伸性。时间的延伸性始终在我们的“现在”之中耍把戏。无穷无尽的念头，就在这个既促又延、非促非延的当下之中，表现出它的喜怒哀乐，表现出人间无尽的悲喜剧。

佛在这儿说无尽法门，众生在这儿说无尽苦难。这个就是道场，这个就是宗。“宗非延促，一念万年”，我们在这里说一念万年，那我们又如何体证“一念”和“一念万年”呢？不知我刚才的阐述，能不能给大家带来些方便，使大家切实地对“一念万年”有感觉？

如果对“宗非促延，一念万年”有了如实的体认和感受，那你就知道什么是“无在不在，十方目前”，没有什么东西可以超越于此。这时，才真正知道什么是心生种种法生、心灭种种法灭；才能真正享受三界唯心、万法唯识的法味。套用老子《道德经》的说法，你就无为而无不为，无在而无不在了。

成都文殊院有一副对联：“十世古今，始终不离当念；无边刹海，自他不隔毫端”。这是对“无在不在，十方目前”的最好注解。我们如何去领会呢？当然，我们不必刻意地在意识中去领会，因为念头一动，便“十方目前”，但还是隔了一层。我们要以“真如法界，无他无自”、“不二皆同，无不包容”的大胸襟来感受这个，来体认这个。

要知道佛法所说的一切，不外乎是唯心的法而已。都是此心，不要作意识会，不要作知识会。如果把它当作一种知识或是一种境界理解，那就和禅宗不相应了。就是要在我们的感觉之中，在当下的体认当中，熟悉它，熟知它，这样慢慢就有味了。

科学、佛法、老庄

“极小同大，忘绝境界”，你说它是大吗？它又小，你说它小吗？它又大，正所谓至大无外，至小无内。庄子在《齐物论》里说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。如果我们用电子显微镜看，灰尘大如泰山；而我们站在这里看火星、木星，也不过针头大的亮点而已。人们看事物的角度不一样，事物所呈现的大小就不同，极小的东西可以无穷大，无穷大的东西可以无限小。

据说宇宙大爆炸之前就是一个奇点，这个奇点有多大？我在北京，遇到清华大学基础物理学的一位博士生，我和他聊天文学、相对论、量子力学，聊得非常愉快。他说：“冯老师你连这些都懂啊。”我说：“我不懂，佛法里是这样说的。”早在相对论发明之前，中国的玄学就把这些问题说破了。

“极大同小，不见边表”，小的不见小的极限，大的也不见大的极限；小没有边表，大也没有边表。这才是“有即是无，无即是有”。

我们要在生活中，当下去体会“有即是无，无即是有”。功夫纯熟以后，就会有这样一种觉受，一种现量的体悟，而不是停留在知见上。它就是一种觉受，就是一种承担。有就是无，无就是有。有无不二，确实是一种很轻爽的觉受。如果当下能生起这样的觉受，那么对过去、未来同样能生起这种觉受。

以前在寺庙里呆久了，心烦了，我就会想，这几天肯定要成为过去，一切都会成为过去。确实是这样，时间很快就成了过去。那么未来的东西呢？我们盼呀盼呀，比如，大家都盼着今天的聚会，而现在我们确实已经在一起，也就是说我们大家承担了这个事。面对时间，大家应该有一种自由的感觉。如果你对时间有一种自由的感觉，那么喜怒哀乐就留不住，你就可以自由地支配它，伸缩它。

我们平时说缩地法，这个也就是缩地法，可以变换时间。只要你心量大，左手伸出去，可以把过去捏住；右手伸出去，可以把未来握住。然后往心坎上一摆，哈哈，过去、未来都在这儿，实实在在的，就要有这种感觉。

“若不如是，必不须守”，如果你达不到这样一种境界，原因在哪里呢？原因在守。守了就不行。佛菩萨在认可某个罗汉尊者的答话时，常说“如是如是”。洞山祖师《宝镜三昧》开头第一句就是“如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保护”。用现代的话来说，“如是”就是自然而然的意思。如果我们做不到“若不如是”，那就“必不须守”。你一守就不能空；一守，心路不通，就塞车了。在这种情况下，你才知道什么是“一即一切，一切即一；但能如是，何虑不毕”。

庄子《齐物论》里有这样的说法：“天地一指也，万物一马也”。天地万物回归于心，能够体认天地万物为一体的，岂唯圣人乎？庄子在《齐物论》还有一句：“既已为一矣，且得有言乎？”你既然已经与天地万物为一体了，还有话可说吗？这个时候已经无话可说了，即“不可说，不可说，非思量处”。但庄子后面还跟了一句“既已谓之一矣，且得无言乎？”你要说明自心与天地万物为一体，你要说明道是什么样子，你就不能无言，也不能无话可说。你要说明这个道，既“谓之一”，要有一个称谓，岂能无言？该说的还是要说。

但是，庄子又说了，“一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡夫！”当我们把菩提大道说得头头是道的时候，道的本身在这里，你又拿什么来对它有个说明呢？就像荷花照镜子，这儿有个荷花，镜子里还有个荷花，那就是“二”了。当我们在看镜子里面的荷花和荷花本身时，就像我们认知“道”和我们“所说明的道”时一样。我们一边看一边揣测，这个道说得准不准确？这个说出来的道，是不是和道本身相符？这个想法就是“三”了。你来看，他来说，大家都来边看边说，于是无穷无尽的说法想法都有了，如老子所说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

我们凡夫之人，总是要在“有无”之间划一条界限，把“有无”截然地区别对立起来。严格地说，有就是无，所以说“若不如是，必不须守”。

信这个不可得的东西

“一即一切，一切即一；但能如是，何虑不毕”。我们要实实在在地看到“如是”，真正的如是，即“二由一有，一亦莫守。”在一亦莫守的时候，还有什么思量处？“非思量处，识情难测”，只有在这个地方，你才能建立信心，才能相信我们这个心是不二的。心就是不二，不二就是心。所以这里说“信心不二，不二信心”。

读这样的语句，一定要明白语句的来去，分清它的主语、谓语、宾语。首先要信，信什么呢？心就是不二，不二就是心！它就是“言语道断，非去来今”的。我们谈信心，首先要相信我们的心；之后，再通过不断努力地修持，达到明心见性。通过信这个心，从而树立起明心见性的信心，由此牢固的信心不再动摇，最终达到“信心不二，不二信心”的境界。

这个境界就是“言语道断”啊！我多次说，思维就是言语道，是一个念头接一个念头的，就像大河里的水顺着河床不断地流淌。这是我们的言语之道，也是我们的心行之处。但是，如果我们的精神附着在这个言语道上，那就只能看到精神的内容，而对精神本身反而会迷迷糊糊，看不清楚了。

无论怎么举心动念，想认识道、认识真如、认识菩提，但所认识的仅仅是思维的内容，是道的影子、菩提的影子而已。菩提和道到底是怎么回事？我们还是不知道。怎么办呢？只能“言语道断”，不受言语道的支配，不受言语道的蒙蔽。用云门宗的话来说，就是“截断众流”。

有一次，在柏林寺参加生活禅夏令营，有人提了个很怪的问题，说：“请教冯老师，该怎么对付屋子里的老鼠？”你说打死它吧，犯杀戒；不收拾它吧，它又到处捣乱，让人不得安宁。隔了一天，我跟夏令营的大学生一起在苍岩山行脚，大家正说得热热闹闹的，我突然问：“那儿就有一只老鼠，怎么办？”大家转身去看，我不理他们，自顾自地走了。

有时候就要采取一些非常手段来对待有些人的念头。高明的人就是能使别人一瞬间进入“言语道断”的状态，并品尝“言语道断”的感觉。如果你在道理上讲，“言语道断”永远是在比量之中，别人永远得不到体认和感受。当然，如果没有如实地、长久地处于参禅的状态，哪怕你已经处于“言语道断”的状态中了，还是回不过神来，昏浊浊地不知道。只有对破参有强烈要求，而且在参禅状态中入的时间比较长的人，或是起了大疑的人，当他进入“言语道断”的状态中时，猛一回光返照，噢！桶底脱落的感觉即刻现前。

这是真正的破参，见自己的本来面目。这个时候就是“非去来今”，即“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。既然都不可得，那么，这个不可得的东西，到底是什么呢？

今天到这里，《信心铭》就讲完了。信心信什么？就是信这个不可得的东西。