阿含道性(下)

杨郁文 主讲  

九、相须性

    第九，［相须性］。“相须”这 个 名 词 本来都说是互为因缘，这样不太好，相须比较好。为什么呢？长阿含二三经说：“有戒则有慧，有慧则有戒；戒能净慧，慧能净戒。‥‥‥如人洗手左右相须。”戒能助慧，慧能助戒。

像左右手一样，两只手不管哪一边比较脏或两边都是脏，一开始在水中搓来搓去，互相使对方干净，这叩左右相须。大家都晓得要止观等持，由止入观，由观入止，最后都要维持止观等持，或者刚才七觉支的念觉支以外的三个、三个的觉支的调整，这一些都是相须的，不能偏重，也不能不晓得有什么变动，或者不能不清楚已经维持平衡。中阿含一○九经说道：修止可以得观，修观可以得止，止观相须。我们信、进、念、定、慧五根的平衡发展也一样的要求。信跟慧要取得平衡，若太有信仰，而忽略掉智慧就容易流于迷信；若太要求自己理智，而忽略掉因果的信仰，也不好。奸邪之辈、无恶不做的人，你说他们头脑好吗？智慧型的犯罪者，头脑好得不得了，可是他们有没有信？没有。有没有因果观念？没有。做恶会受恶果，不相信；善有善果，他也认为骗人，这样的话，他会天不怕，地不怕，做尽坏事，不好，所以，信跟慧要平衡。而进跟定也一样要平衡，心太精进会掉举；定过头会昏沉、懈怠，这等于拉弦一样，绷得太紧，容易拉断，放得太松，拉不出声音，要紧缓适中。这也是下面所要求平等性所说的。

十、平等性

    第十，［平等性］。二十亿耳是一位佛陀弟子中精进第一比丘，最努力用功的人，可是过分了，过分到没有成就，眼看比他不努力的人都已成就，他拼命用功，一事无成，而家里又是富有人家，他说：我想还俗回家，我利用我的福报来造福就好了，不修行了。佛陀晓得就叫二十亿耳过来。对他说：你在俗时会什么乐器吗？二十亿耳说：我以前拉琴。佛陀说：那你要拉出美好的琴音的话，把弦绷得很紧，好吗？他说：不好，容易拉断，声音不雅。佛陀说：那放松好了。二十亿耳说：太松了也不行，要紧缓适中。佛陀说：你都懂得这样的道理，你怎么不应用到自己身上，你就是琴弦绷得太紧了，所以，样子在拉弦，也有声音在发，听起来都没有什么错误，其实是有问题的，现在你把精进的程度稍微缓和下来就好了，紧缓适中。这就是佛陀说的：“精进太急，增其掉、悔。”掉就是掉举，悔就是后悔。“精进太缓，令人懈怠。是故，汝当平等修习摄受，莫着、莫放逸，莫取相！”精进要恰到好处。

十一、中道性

    第十一，［中道性］。中道性，所谓离苦乐两边行中道，这也是修道的最高原则的一种。佛陀在波罗捺鹿野苑向五比丘初转*轮时候，就提到这一点。以前，身为太子过分的享乐，而修苦行六年又过分的苦，由于一事无成才放弃苦行。现在所说的是极端的苦行，极端的享乐，我们会奇怪有这样的人吗？大家都是好乐恶苦，大家喜欢愉悦，喜欢享受。可是有些人会发现到享受也会构成另外一种负担，一种苦的原因。另外有些人饿得没有力气，饿得发慌，吃下东西以后，精神来了，很舒服拍拍肚子，涅槃是也，我这就解脱了。所以，有些人认为只要追求满足欲望，那就是涅槃。这样要求涅槃只是满足欲望而已，这就是对着身体来满足，实际上食色要使你满足，永远没办法，不但是没有办法，反而是最多苦的来源。

    佛陀从菩提树来到鹿野苑，这五位比丘看到佛陀远远的来了，大家相约说，我们不要理他，那个人已经没有用了，不修苦行放弃修行，我们不理他，不过越来越近时，大家发现悉达多太子不一样了，他们发现到容光焕发形之于外的佛陀过来了，本来说不理他的人，现在拿椅子的拿椅子，打水的打水，拿脸盆的拿脸盆，在迎接他。佛陀晓得要解决他们的疑问，就开始说啦，过度极端的追求欲乐不好，不是修道的方法；过度极端的苦行也不好，离开这两种极端，就有中道，这个中道不是中庸，不是苦与乐的加起来的二分之一，而是该苦的时候让它苦，该乐的时候让它乐，修行的过程当中，身体精神都有苦乐的体会。中道，只是不极端采取苦乐的作为来修行，只要合乎正确的方法，在修行的过程有障碍的苦处在，也有超越障碍之后的喜悦在，身体也有某一段时间的违和，也有另一段时间的调整，而不能说苦就不好，现在坐下来会苦，是修苦行，佛陀说要中道，那不要坐禅好啦，现在坐禅坐到某一种程度，身心轻安会乐，那又不好，不是这样，苦就让它苦，乐就让它乐，该苦、该乐、该不苦不乐，只要明明白白就好啦！这是要紧的。

    从相应性、对治性、相须性、平等性、中道性这几个性质是在修道过程当中，一直在应用，一直在活用的，也就是修道的要求。在我们修道之前，事先认识有这几个特质，我们要记在我们的脑海里面，而在应用时，就可以找相应的，找对治的，找相须的，维持平等，维持中道来修行，这是最稳当的。

十二、实践性 

    第十二，［实践性］。我们刚才提到佛陀是非常现实的人，不过现实不是势利眼的现实，是所有事情在崇高的理想目标之下，都以真正可行的方法来进行，这样的现实就是顾及到可行而来的实现。有许多人过份强调理想，生活在理想之中，而不顾实际，那是在幻想。在杂阿含二六三经佛陀用三个隐喻来说出下面的内容：“不修方便随顺成就而用心求：令我诸漏尽，心得解脱，当知彼比丘终不能漏尽解脱。”为什么？因为他不切实际，只要求漏尽解脱，就是最高的理想，最高的目标。我们不能失去目标，失去理想，可是他不着手进行，为什么？他不修行，不学习，不一再的来修改自己错误的地方，开展好的成份，那是不可解脱的。那么我们应该要怎么样？透过四念处、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支、八支正道，也就是三十七菩提分。在整体性、次第性、随时性、缘起性，顺着法性，又按照行道的要求来推动，这样才有漏尽解脱的一天。

    佛陀就说了譬如孵鸡，孵蛋的鸡，生了好多鸡蛋，它能随时荫馏、孵蛋，也能把蛋调整位置。等到小鸡形成了，它的嘴巴能敲破蛋壳，爪也有一蹬的力量，这个鸡蛋的设计，由内打破很容易，由外要压破很难，它的机械构造就是这样。所以只要母鸡一直认真的来孵蛋、转蛋，而不必在那里祈求土地公：我的鸡子赶快成熟吧！它只是本能的动作，已经合乎缘起使鸡子形成，破壳而出，这种破壳而出就是开悟，从黑暗的局限的范围打破了，而得到了自由自在。不能靠祈求，而是靠实行，靠孵鸡蛋，靠转鸡蛋。

    再一个比喻，像木工，使用木柄的工具。一天到晚在抓，最后他会惊讶怎么都有凹痕，他拼命再摩擦看看，也不会立即凹下去，不过每天摸一摸，十年的时间就凹痕出来，去除漏也一样，你在短时间想把漏去除掉，等于要把木棍立即磨凹下去没有办法，只要天天顺着给他把握使用，久而久之就会有凹痕下来，只用求不得，去除漏就是这样，你不能要求去漏多少，只要认真的修行，漏就一直消失在无形当中。

    另外一个例子，像海边木造的船或者木排、竹排也好，用藤捆绑着，湿的藤不用工具要弄断不可能，干的藤也一样，用我们的双手很难弄断它，可是在海边晒晒太阳，干了，又下雨又吸收水份又膨胀了，又晒晒太阳，烘干，这样一缩一膨胀，逐渐把藤的细胞裂开来了，最后没有人碰，藤条也会断了。我们断烦恼丝也一样，只要风吹雨洒日曝，也就是顺着三十七菩提分法的修行过程，时间一到，条件具备，这些烦恼丝就断了。而开悟、去除漏、断烦恼丝，只用求的没有用，有一些人就是求菩萨不要有烦恼，使我断除烦恼。真正的菩萨会说我怎么能替你断？假使能替你断，不用你求老早给你断了，要透过求，才替你断的菩萨，那是世俗的现实，也不是很好的菩萨。

十三、实证性

   第十三，［实证性］。杂阿含四九九经提到有一位月子比丘，月子比丘就是提婆达多的学生，有一天来看舍利弗，舍利弗就问他，你们老师怎么教你们？月子比丘就说，我们老师说：“比丘心法修心，是比丘能自己说：我已离欲，解脱五欲功德。”舍利弗说，你们老师怎么不这样说：“比丘心法修心”？真正的离欲、离嗔恚心、离愚痴心而给自己体验到真的没有贪法，的心没有恚法，没有痴法，更可以肯定自己没有欲有、色有、无色有。在这种成就之下方可以肯定自己是：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。也就是真正的解脱五欲，乃至色欲、无色欲的功德。我们在高速公路的起点，一动也不动，永远到达不到高雄。若在高速公路的起点，车子已经开了，进一公尺就是接近一公尺，有人误会以为到达高速公路都会到达高雄，不是的，只是比较有可能，最后终于有可能，不是一上高速公路就到达目的地。很显然的，有些人中途或休息站下车，就永远到达不了目的地。由此可看出来舍利弗要求什么？任何道以实践有所成就，再来肯定，不能说我有修道就得道。见道还要修道，修道还要证道。

    杂阿含三五二经里有三位尊者，那罗尊者、茂师罗尊者、殊胜尊者。那罗尊者就问，你除了信、欲、闻、行觉想、见审谛忍，然后如实有正自觉知见，有生故有者死，不异生有老死？茂师罗尊者说：我就是有。对方说那你就是阿罗汉？他不敢说，他晓得自己不是阿罗汉就没有回答，旁边的殊胜尊者替他回答：就比

喻口渴时要寻找井，到达井边没有舀水的工具，没有罐，没有绳，水面很深，看得见水喝不，所以见道不等于得道，在打水时也不一定能取到水，水打上来喝下水，口渴消失，才证明真正的喝到水，否则梦中打水越喝越渴，说不定有些人在幻觉中肯定自己，而越陷越深，有些人说这是走火入魔现象。实证性表现出来的是见道就有修道的可能，修道就有得道的可能，得道才是证道，可以亲自体验肯定。

十四、渐次性

   第十四，［渐次性］。在四圣果有不同的层次，不同的成就，你不能说，我证须陀洹果就等于阿罗汉果，因为得阿罗汉果的人有断三结，我现在断三结，我跟阿罗汉一样的成就，你只能说跟阿罗汉的断三结一样的成就。

    现在师父和徒弟之间，徒弟学了一招就要离开，认为所有能耐都有了，事实上，不见得。以禅宗来说：小疑小悟，大疑大悟。开悟的悟有时候和误会的误是一样，正确的开悟，小疑小悟，大疑大悟没有错，不过这是禅宗的修法我不便谈。

    现在我们就以杂阿含三六五经来说：这里提到须达长者，他是早期贡献精舍给佛教界有名的长者，他问佛陀：“此四圣谛渐次无间等，或顿无间等？”佛陀说：“此四圣谛渐次无间等，非顿无间等。”也就是苦集灭道，不能在一下子都能现观。无间等就是现观(Abhisamaya)。我们刚才已经晓得，对苦认识到一种

程度才会寻找苦的原因，发现到有集苦之因，对苦跟集有一定程度的认识，你才能肯定苦可灭，否则的话你怎么敢肯定？对苦集灭有某一种程度之成就，你才放心求灭苦之道，行灭苦之法。苦集灭道是渐次无间等，没有办法一顿无间等，顿渐之争另当别论，这是题外话。

    我们针对杂阿含四三五经来说，佛陀就用比喻，用凤凰木的两个叶片，或者凤凰木的细叶连合起来盛水可以吗？沾水可以，盛水没有办法。那为什么？做事情不合乎实际。怎么样才可以？佛陀另外用一个比喻，用草藤编成篮状，再用嫩的如凤凰叶的细叶垫底，上面再摆荷花叶，现在就是一个很好的盛水器了。荷花叶很大可以装水，不过荷花叶装水越多，从两边一提就破了，拿不到水，怎么办？下面有支撑的东西就好了。用藤编就好了吗？有刺或有比较突起来的地方就刺破了，怎么办？用草藤编成篮，用细叶垫底，上面再摆大的荷花叶后，是非常稳当的盛水器。

    这一经有我们需要相当了解的地方，包括渐次无间等，我们要修道，对苦集灭道没有深刻的体会，不算修道，样子有，实际没有，真正走上道，那要有苦集灭道相应，才能在圣出世间上的八正道上前进。以上所说的是证道的要求，我们行道要证道，但是证道不是一见道就证道，一修道就得道，也不是一顿的道，就是逐渐逐渐来成熟自己，而接近涅槃，顺着道迹一步一步前进，最后才入涅槃。

十五、同行性

  第十五，［同行性］。除了以上的了解以外，还有同行性的肯定，我们要了解过去一般说法，苦集灭道是小乘修行者的方法，十二支缘起是缘觉者的修法，菩萨至少要修六波罗蜜才行。阿含没有这样的分法，道就是道，唯一行道。同样佛陀所走的路，佛陀完全没有遗漏的介绍出来，是什么道？就是八正道，就是四念处为首，开展出来的八正道，或者是三十七菩提分，都是同一道，怎么样来证明呢？杂阿含六三五经说：“若比丘于四念处修习多修习”我们不要忘记四念处为首的三十七菩提分法，因为法念处是所有的法都包括在里面。“未净众生令得清净，已清净众生令增光泽。”同样的说法：“四念处修习多修习，如是未度彼岸者令度；四念处修习多修习，未得阿罗汉者令得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提”。杂阿含三九三经也一样说，透过四圣谛法门，三结尽，得须陀洹，他们都是有现观四圣谛到某一种程度；三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含果，一样是透过四圣谛；五下分结尽，身为阿那含也是透过四圣谛；漏尽、心解脱、慧解脱的阿罗汉，也是透过四圣谛；得到辟支佛道证也是透过四圣谛；而最后若得无上等正觉，也是得阿耨多罗三藐三菩提的人，他是一切知悉四圣谛，佛陀的四圣谛有特别的四圣谛吗？没有，也是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以我们可以看出来，我们跟佛陀所走的或透过阿含来走的道是佛道，并不是小乘道，而因为我们听法而行，我们就是声闻道。声闻者所走的道；也是佛道，只是自己的身份在还没有成佛之前所走的路，就是声闻道，成佛的时候，走过佛道而来，和我介绍出来的声闻道完全一样。

十六、必行性

第十六，［必行性］。佛陀在般涅槃之前，教导了最后一位成为阿罗汉的比丘须跋陀，佛告诉他，除了八正道，圣出世间的道，没有其他的道可以成就任何的沙门果，也就是有成就四沙门果的人都是透过八正道来成就，所以八正道的佛道乃是贤圣或佛陀必行的道路。

十七、可证性

    第十七，［可证性］。佛陀在初转*轮的时候就表现这样了，初转、劝转、证转，他所

介绍的方法是肯定可以成就的，他以自己为例子，在度化五比丘时，乔陈如马上开法眼，成就须陀洹果，而另外四位，隔一天一位，到第六天再透过“无我相经”的开导，五位比丘都成就阿罗汉果。而世间上当时就有六位阿罗汉，包括佛陀，所以不懂得实情的人，骂阿罗汉是小乘的话，骂到佛陀头上，阿罗汉是可以尊敬的人、可以赞叹的人、可以服侍的人、可以供养他的人。有断德的人就值得这样，有三菩提者成为三佛陀，成就斯德，也就是成就阿罗汉，那么佛陀与阿罗汉、辟支佛陀所断的德都是一模一样，差别在什么地方呢？辟支佛陀和阿罗汉，一个是无师自悟，一个是听闻师长的教导才成就。同样无师自解的辟支佛陀和佛陀，他们不一样是佛陀除了断德以外，对更多人事物的了解更透彻，而得到无上遍正觉，可是佛陀能得到无上遍正觉还是走四念处为首的八正道，透过四圣谛法门而得到最大的成就。

    我们从同行性、必行性、可证性可以肯定今天所谈的，今天所了解的修行法门，我们有信心，只要不违反法性，顺着条件，按步就班的在某一段时间，某一段范围，某一段时刻，用最好的方法，去除我们身心坏的成份，来开展我们好的方面，最后，五根平衡的成长，知、情、意平衡的成熟，成就人格的圆满，如来(Tathagata)，人格的圆满者，所有的人的最高成就，他们这些人，就是如来，就是佛陀。所以我们透过阿含，所要学习的阿含道不是声闻道，不过我们是声闻的身份，所走的就是声闻道，可是，这条道就是佛道，也是要完成我们的人格。希望大家能透过阿含来充实自己，终于，大家成为如来，人格的圆满者。谢谢大家！

    张慈田：很感谢杨教授给我们很精彩的讲义及演讲，关于阿含道性是阿含学的一部份，还有很大的部份还没有讲，以后有机会继续请杨教授帮我们讲课。这个阿含道性，杨教授把它开展分析出来总共有十七种道性，这样的分析方法，以前研究阿含学的人还没有这样做过，算是一个很独特、很有开创性的分析，让我们更能清楚了解阿含的哲理，及做为修行上的指引。现在假使各位同修对于内容有一些问题，我们还有一些时间，可以请杨教授来为我们解答。

    李冷雪芬：请问杨教授阿含经讲义有没有出版？

    杨郁文：没有，可能要两三年以后，我现在重新整理。你们手上拿的也是其中的一部份，因为我事情很多，不能先从这边着手，很对不起大家。

    某先生：我刚才看了杨老师上次的演讲稿，这里面有讲到三十七菩提分法的表格，而这次的讲义也有出来，从这里面显然可以看得出来，杨老师对这个表格相当的重视，这样是不是希望大家在读阿含经的时候把握这个结构？

    杨郁文：顺着这架构，然后融会贯通。现在画出来是平面的，实际上是立体的，也不见得是立体而已，机械构造是立体的，还有有机的活动，只从物质而来认识还不够，我们是人 ，是身心互动的，身心相须、相应、相依的，所以在修道来说，我们像一个整体的有机体，既是有生机的个体，又是有灵性，就是有精神 ，非常复杂的精神活动在进行，不好的心态，也是非常复杂互相牵制，好的也是这样，修道也是这样，那么要让大家了解的是在道的次第上，次第相当于一个单一的受精卵，由开始分裂组合成为胚胎、胎儿、健全的婴儿，成长到成熟乃至于老化的过程。实际上是千变万化，很难了解得非常透彻，不过，以胎生学来说，他有先后发展的次第，那顺着这样的发展，我们可以认识身体的组织，透过精神的活动，也有许多生理学上的研究。而在这么复杂的结构当中，我们要修道就是借着三十七菩提分法，有一个整体性的了解，有灵性的发挥，实际上就是透过十几种，或者分成四大类来体会、来应用，最后来实证。在阿含里面，有时候单说四念处就是代表三十七菩提分；单说念觉支就是指四念处法门为首，依七觉支开发菩提为目标的修心，不说修定而说修心的过程，实际上可以看出来，七菩提分法并不只是顺着一二三四五六七在开展，而是顺着我们内心的活动状况作修改、调整，我们对于许多法门的了解，修行方法的认识，以及如何应用到真正的、实际上的日常生活当中，或者修定、或者念佛等等宗教生活的当下，都有最好的方式来进行。

    朱纪忠：有些经典谈到四禅和四果的关系，就您的了解四禅和四果是不是有关系？

    杨郁文：有关系，但不是绝对的。我们只能说同样一个人，他集中精神，而心活动的能力，反而因为过分的集中而不活泼了，因此不太适合，有些圣人还是尝试自己集中精神的能力，可以达到九次第等至(正受)，不过出定还要作观。我现在提供一个意见，佛陀在菩提树下，对十二缘起作逆顺的观察，是在第四禅出定的状况下进行，我们透过这样的讯息，可以了解到，能到达第四禅定的人，他集中精神解决问题的能力，以他个人来说是最能发挥的时候。但是，阿罗汉一定是有身证八解脱的人吗？不见得。所谓慧解脱阿罗汉就是这一生，他都没有透过禅那(初禅以上)的体会而得到解脱的能力，也就是说单依慧根增上而不重定根增上，这样的人少之又少，甚至如智慧第一的舍利弗也不是这样，他是定、慧并重增上。

不过真的也有慧解脱阿罗汉的存在，他不一定是有初禅的体会，所以不能说有怎么样的禅定就有怎么样的沙门果。我们从另一个方向来看，佛陀的两位老师：一位是成就无所有处，一位是成就非想非非想处的两位仙人(圣人称呼为仙，因为有太高的成就，不同凡夫)。他们并没有断除根本烦恼，这里所说的烦恼并不是我现在有事情不能解快的烦恼，Kilesa(烦恼 )是指心性污染的成分。要扫掉它，扫到干净，这就是断除烦恼的能力，就是非想非非想处也是没有办法。不但如此，假如定力的提升，慧力不跟进，在这样高的禅定之下，出定之后有错误的想法，有错误的经验，像常见、我见、遍一切处、十遍处，地就是我，我就是地，因为他有这样亲身的体会而落入我见、常见之中，所以定力一定能开发智慧吗？因人而异。跟四沙门果有没有绝对平行关系？对同一个人有平行关系，对其他所有的人就不构成平行啦！对同一个人，比如是你，你不修禅定，智慧能开发多少？可是你修了禅定，我可以肯定你一定会提升智慧。你不能说因为我有非想非非想定，甚至于灭受想定，所以找有断除烦恼的能力，只能说有压抑烦恼的能力，没有办法说有断除烦恼的能力，没办法肯定这一点。从根性来看，刚才说知、情、意，如是慧根，情是信根，意是定根，有些人偏向发展，有些人均衡发展，所以有些人易成就信解脱，有些人容易成就身证八解脱，有些人成就慧解脱，有人成就俱解脱，即所有的都解脱了。

    释照淳：刚刚讲到四圣谛，谈到无间等的问题，那有渐次性，为什么佛陀当初开示四圣谛的时候，不是先讲我们有什么因而有什么果，反而从苦果这方面来告诉我们这个次第性？

    杨郁文：这是对于缘起法门的了解问题，没有缘起法的认识以前，就是以果推因，因为果是事实，从事实来寻找原因，这是现实的问题；以因推果，是可能，是想像，不见得是事实，所以先由事实来认识人生实际的苦，八苦、三苦等，然后再追寻苦因，经过透澈了解之后知道，百分之因就有百分之果，百分之九十九的因绝对没有果，只有百分之九十九的可能，还没有结果。

    释照淳：这边提到的现观是什么意见？

    杨郁文：现观是Abhisamaya的翻译。

  Abhisamaya有两种翻译，一是无间等(A-，无，bhi- 间，Sama 等)，一是现观(Abhi-现、面对，Samaya会合、接触)。面对着实际的状况来看它，中间没有任何的间隔，也没有任何会引起折射或有色眼镜(即扭曲形象)的条件存在，也就是能真正地、平等地把握事物，非常正确的。

    释照淳：那是一种正思惟、正观吗？

    杨郁文：这是一种结果，我们透过四预流支：亲近善士、听闻正法、内正思惟、法次法向，得到的一个结果，那么无间等、现观也是这样的意思。前者是杂阿含的说法，后者是玄装的说法，各有好的引导，不过对这两者都能把握的话，就更能体会 Abhisamaya。(1991.8.11.讲于《新雨》台北道场，完稿经杨教授过目订正，感谢。本文由李冷雪芬整理    姚 玉 芝)  ※

(1991.9.《新雨月刊》第49期)