弘扬律学传统 教化参悟人生

荆三隆
  
佛律，汉语意为“灭”或“调伏”，又释为“量”，所谓量罪之大小，轻重，分别犯与不犯。因此对之于律，分别有四名：灭：调伏：解脱：戒。从佛教教义来看，律是佛门之基础，三藏中，经、论可为学人所精研穷究，而律却为出家人所独持，所持与否构成了教内、教外的标志。

佛律为出家人制定了一整套完整的道德的行为规范，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，分别从行为(身)、言论(口)、思想(意)三个方面，进行了通禁制止，从根本教理至衣食坐卧都有详备的规定及其对犯者相应的处罚。这种严格的规范，对于世俗的社会和人生无疑是矗立了一面理性主义的大旗，四律(《十诵》、《四分》、《僧只》、《五分》)表明了人对于自身所具有的改造，约束和趋向于完美的本质力量，是人类文明史上一份厚重的文化遗产。少林文化研究所在当前律学研究相对薄弱的学术氛围中，倡导力行并全面深入进行佛学律法的研讨，无疑是具有见地的，笔者以为这是21世纪中国佛学研究进一步走向深入的良好发端，功不可没。 

一、传统儒学是佛律根植东土的基础

佛教在中国的落地生根，是有着深厚的思想文化基础的，律学正是在中国固有文化中“律己”的思想基础上，得到社会的广泛认同，并且在长期的发展和演化中，使佛教文化成为中国传统文化中的一个组成部分。佛教东迁，汉地戒律的推行如果不与中国文化中的思想遗产有相互通融之处，就缺乏其生存发展的历史条件。佛教律学在中国的延续首先要与传统的儒学、道教有共同之处。有与律学本质相通的地方。诸如：《论语。季氏》有“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色：其壮也，血气方刚，戒之在斗：及其老也，血气既衰，戒之在得。”此三戒为好色、好斗、贪得，与佛门重戒无不合。所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)明确提出了对于不符合礼仪法规的事不看、不听、不说，更不能去做。对自律的考量，是从一点一滴、一举一动上进行的，以至于“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”(《荀子·劝学》)指出有品德的人博学而不停顿，要每天检查自己的言行，这样就可以做到方向明确，不犯错误。佛教戒律在政治伦理上与儒家思想不仅是相吻合的，而且更加具体，更加注重可操作性，以此作为巩固佛教教义的基础。中国佛教也因此以探究研习戒律而成就了自成一派的律宗。

中国律宗之渊源，自佛陀寂灭后，印度佛教曾经举行过若干次大规模的结集，也就是合诵，主要是对戒律和经文进行确认。在第二次结集时，代表传统的长老派制订律法，要求严格遵守，由于他们在教界地位高，故被称为“上座部”；而许多比丘要求放宽戒律，人数众多，故被称为“大众部”。至此以后，由于对经典的解释不同和持律的分歧，两派内部又各自分裂为众多派别，从而互相诘难。以后佛教在印度渐没无闻，与其未能解决好内容即经律，形式如僧团、道场、资粮等问题不无关系。在佛陀逝世之后的大约三百年，从上座部又分化出了说一切有部和雪山诸派，之后从说一切有部分化出了化地部，又从化地部分出法藏部。因为该部部主名为法藏，故得名。法藏部意译为“法护部”，音译“昙无德部”，法藏被称为律宗之祖，中国佛教戒律，始于三国魏嘉平二年(公元250年)，五竺中印度僧人昙摩迦罗，又译为“昙柯迦罗”，意译为“法时”来到洛阳，译出“僧只戒心”这一大众部戒律节要，从而在中国首创授戒度僧制度。北魏法聪时授《四分律》，口授弟子道覆有《四分律疏》6卷，时至慧光撰《四分律疏》，宣讲律义，被尊为四分律宗之祖，由慧光传弟子道云，再传道洪，由道洪弟子智首传至道宣，在唐代使《四分律》发扬光大，著《四分律比丘含注戒本》、《四分律删补随机羯磨》、《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分比丘尼钞》，以五大部而自创南山宗。从此代有传承，历时不衰。与道宣同时，虽尚有相州(今河北临漳)日光寺法砺，创相部宗；西太原寺东塔怀素创东塔宗。但后二宗影响远不及南山宗。

由于上述高僧的不懈努力，身体力行，使中国汉地佛教在戒律上以《四分律》为最普遍，在仪式、形式上极大地创造性地丰富了佛教的文化内涵，形式之广泛、力度之大都体现出与民族文化融会贯通的特色。并通过佛教绘画，经文印刷，寺塔与造像，文学作品，碑石雕刻等蔚为大观的文化形式流布社会生活之中。这种深入到社会的几乎所有形态的佛教文化传播形式，使其精神与思想内容渗入到民族心态之中，其扬善惩恶的劝诫，获得了广泛的认同，而大量的文化传播形式极大地补充和完善了佛教教义，二者相互促进，无疑是中国佛教延续至今的重要因素。佛教历史上有两大传播路线。在纪元前后传人我国，以后在发展和演变中形成了具有中国民族特色的中国佛教，并由中国传向朝鲜、日本、越南诸国，这条传播路线称为北传佛教：另一条传播路线大体上从印度恒河流域一带向斯里兰卡传播并由此传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国，这条传播路线被称为南传佛教。这两条传播路线上的国家或地区，凡是能较好的将佛教的经律与本国的文化传统、民族形式结合成功的，佛教就扎了根，成为各民族文化的组成部分。律宗如此，其他各宗派也是如此。

二、律学盛行于唐的社会原因

一代宗师道宣力阐毗尼，除五大部外著述甚丰，《宋高僧传》记有二百余卷之多，从唐武德九年(公元626年)始作《四分律删繁补阙行事钞》，一直到参加玄奘译场的润笔工作。这一段的唐代社会恰由武德九年的“玄武门之变”以后，李渊传位于李世民，从而在政治上开始进行了一系列的改革时期，律宗的创立与兴盛和“贞观之治”的社会变革有着不容忽视的社会原因。李世民开始认识到巩固政权，仅仅依靠关陇豪族的力量是远远不够的，在任人施政采用了“兼容并蓄”的方针，有时把“择官任贤”作为治政之本，谓之“致治之本，惟在于审，量才授职，务省官员。”(《贞观政要》卷三，《择官》)当时，在李世民的周围有一批人是十分活跃的河汾学派的代表人物，都是文中子王通的门生，如清河房玄龄、钜鹿魏征、京兆杜淹等。

王通的中道的政治学说，对初唐社会的影响不能低估，李世民兼容并蓄的政治思想就是这种学说的表现。尤其是王通过对儒、释、道三家的“均衡并存”，对贞观中后期的宗教政策也具有一定的影响，这种思想影响对中唐的影响也并未减弱。

此外，佛教与道教的关系问题，也是直接影响佛教广泛传播的重大问题。佛教要求得发展，必须要与中国的实际情况相结合，也必然要与统治阶级所信奉、力主的文化思想发生直接或间接的冲突。能否使统治者容纳乃至接受佛教的教义，使之与社会的稳定和秩序的建立相一致，这是佛教之中每一宗派都必须面对的现实。

如众所知，李渊父子在立国之初，就宣称老子为王室之祖。在武德九年，下诏排佛，把佛教归于“前弊”革除之列。尽管有高僧智实、法琳等率众上表，以死抗争，以身护法，然太宗不改初衷，认为“罪有不恕”。(《全唐文》卷六《诘沙门法琳诏》)佛教在中国处境十分艰难，这种局面一直延续到贞观十九年(公元645年)玄奘法师的回国，才彻底扭转了这种被排斥的局面。律宗以后的开宗立派也直接受益于这位伟大的佛教学者。从玄奘的《陈还国表》来看，玄奘是深谙当时的社会现实，主动地使自己的弘法行为与贞观政治相结合，他在回国以后与李唐王朝的交往中，都能权衡利弊，表现出了卓越的社会活动能力。这在以后与皇室往来的诸多文表中都不断地表现出来。玄奘与李唐王室关系之密切，往来之频繁，相处之长久，且父子相袭，代有增益，在佛教史上是不多见的。他为佛教的发展，为唐开始形成的三教合流并逐步形成中国传统文化的主流，起了力挽狂澜的作用。其自贞观十九年五月在长安组织译场，到麟德元年(公元664年)圆寂于玉华宫，所译经论且不论。仅以度僧、力阐戒律来说，贞观二十二年，向太宗建议度僧、太宗诏诸州寺各度五人，十月东宫新建大慈恩寺告成。这在实际上冲破了排佛但终“事竞不行”的旧诏“京城留寺三所，观三所。其余天下诸州各留一所，余悉罢之”(《引旧唐书·高宗本记》)，为唐代佛教各宗派的发展扫清了路障。显庆元年(656)二月，玄奘为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒，继尔又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。译大乘《瑜伽菩萨戒》辑出《受戒羯磨》，为唐代律学的兴盛做了许多工作。和玄奘同时的一代宗师道宣仅长玄奘四岁，作为同代人，在三藏法师归国后在译场参与译事一年，显庆三年六月，他为西明寺上座，七月即迎清玄奘入寺译经，他本人亦参加助译工作。玄奘对待教内教外都能权衡利弊，谨慎从事，他圆融二乘，协调中观、瑜伽两派，化被动为主动，消融李唐王朝对佛教的抵触，其卓绝群伦的才学、品德，执着的献身精神对道宣的影响，是可以想见的。南山宗远取他宗以至中国佛教各派都随机受领，从而使宗风不断，在义理上以《四分》会通大乘，符合了唐代社会本有的“中道”思想，协调了佛道的冲突，合乎学人对大乘佛教圆融无碍的爱乐。南山律宗的盛行与唐初社会的政治学说，玄奘法师的弘法实践和与李唐王朝的融洽关系，佛教社会地位的改善，有着不应忽视的相互联系。

三、弘扬律学的一点思考

推动律学研究工作的深入进行，不仅具有理论和宗教意义，而且具有文化和现实意义。这两者相互联系，相互促进。律学是在传统文化的肥田沃土中生根成长的，发展成为中国佛教的一个部分，也成为中国传统文化中的一个组成部分，弘扬律学中的优秀成分，使之与当代中国佛教的发展相适应，为当代社会和文化建设提供文化与思想资源，是每一位学人都应当认真思考的问题。对佛教本身来说也是一个具有多层面意义的事情。佛律也是有针对性的，对一般出家的修行者谈戒律、律义，对大德、高僧有成就的证悟者讲“威仪”。这本身就是一个涉及了印度佛教史上曾产生过尖锐冲突的，以至于由此分裂，形成部派佛教时期的大问题。中国佛教虽大多以南山宗的《四分律》为行持的规范，在面对今天的教内、教外，国内、国际环境，仍然有许多需要尚待解决的问题。新的社会生活内容和变迁，亦需要以新的方式来对应戒持。这其中主要包含两个方面的内容，对修行的出家人来说，究竟应当持守什幺?对社会来说，佛教应以什么形态即“相”来反映和展现自身呢?从哲学角度来看，则表现为内容与形式的关系问题，即究竟怎样修行，要用什么方式来约束和保证修行，以及用什么方法来宣传佛法，引导信众。因此可以说戒律是佛教的根本之法，过去是如此，现在仍然如此，关系到佛教本身的发展，以及佛教如何适应现代社会的问题，律学研究也是佛教研究深入开展的表现。在新世纪的第一年少林寺与少林文化研究所发起的中国律宗学术讨论会有助于推进佛学研究的深入开展，其特点是十分明显的。

主要体现在以下几点：

(一)如众所知，20世纪中国佛学的全国性学术研究会议，共举办过大约73次。(参见《世界宗教研究》2001年第2期)始于1980年9月在西安召开的“中国佛教学术会”，终于2000年11月在西安召开的“玄奘学术研讨会”。长安佛教研究中心的诸君都始终如一地参与了组织工作。因此，区域性的研究机构推动佛教研究的开展，成为当代研究中的一大特点，相信在今后这一特点会更加突出。

(二)由区域性佛教组织或学术机构发起的全国性的学术研讨会，大都有一个与本区域佛教相关的鲜明的主题。讨论的问题都往往更加具体、深入，既有广泛性，更突出了专业性、对象性。每一次这样的学术会议都是对一段时期佛学研究成果的一次展示，沟通了各方面的信息，对许多学术问题表现山了不同的认识，开拓了人们的学术视野。

(三)自1988年国内首次由教界和学界在常熟兴福寺共同举办“印度哲学宗教与中国佛教”全国学术会后，许多区域的佛教团体和学术机构召开的全国性会议，都是教内、教外携手共同举办的，将学界、教界很好地联系在二起，把宗教、学术、文化结合在一起，形成多视角，多层面的物色。如本次会议以少林寺与律宗研究为中心议题，不仅将以教内为主体对象的戒律研究引入学术领域，更重要的是这就自然地把佛教律法与学术文化领域联系起来，使佛教完整的道德规范展示出来，具有鲜明的文化意义。如律宗诸戒“止持”、“作持”的文化内涵一为“诸恶莫作”，二是“众善奉行”，可以包含现代社会生活的众多内容。对于以德治国的国策，无疑提供了有益的思想资源，戒法的基本内容对于社会的稳定，道德伦理建设都有丰富而深刻的认识意义，对于自然保护、环境建设，都会产生正面的影响。随着研究的深入，佛教文化中律学的优秀传统一定会在新世纪中展现强大的生命力，结出丰硕的社会文化之果。