谈《圆觉经》的比喻及其喻理特征

荆三隆

《圆觉经》全称《大方广圆觉修多罗了义经》，其译出时间有异说，主要有：一为唐高宗永徽六年(665)由北印罽宾僧人佛陀多罗在白马寺译出(《佛祖统记》卷三十九)；二是唐武则天长寿二年(693)佛陀多罗持梵本在白马寺译《圆觉经》二卷(《道论法师疏》)。关于译者，《高僧传》卷三虽有简要记载，但生平无考。因《圆觉经》为汉译孤本，后世有“作妄”之议。《圆觉经》译出后，因其结构严谨，义理圆融，文辞典雅流畅，十二菩萨所问，各得其玄，很快就得到当时僧学两界、政要文人的喜爱，注家蜂起，迅速流传。时报国寺惟悫撰《圆觉经疏》一卷，先天寺悟实撰《圆觉经》二卷，荐福寺坚志作《圆觉经疏》四卷。在众多的注疏者中对《圆觉经》的诠解、传播做出卓越贡献的，当首推唐长安佛教代表性人物之一的宗密法师。

一、《圆觉经》与宗密

宗密(780—841)，出身在果州西充(今四川西充)，家境富有，世敦儒业。

曾准备参加科举考试，与道圆禅师的相遇使他选择了皈依佛门的人生道路。他的出家也与《圆觉经》有一段不解之缘。他在《圆觉经略疏序》中自述：

“幸于涪上，针芥相投。禅遇南宗，教逢斯典。一言之下，心地开通；一轴之中，义天朗耀。顷以道非常道，诸行无常。今知心是佛心，定当作佛。然佛称种智，修假多闻，故复行诣百城，坐探群籍。讲虽滥泰，学且师安。叨沐犹吾之纳，谬当真子之印。再逢亲友，弥感佛恩。久慨孤贫，将陈法施。采集般若，纶贯华严。提挈毘尼，发明唯识。然医方万品，宜选对治；海宝千般，先求如意。观夫文富义博，诚让杂华，指体投机，无偕圆觉。故参详诸论，反复百家。以利其器，方为疏解。

冥心圣旨，极思研精。义备性相，禅兼顿渐。勒成三卷，以传强学。然上中下品，根欲性殊，今将法彼曲成，从其易简，更搜精要，直注本经。”[1]

元和二年(807)，宗密在遂州大云寺遇南宗菏泽神会三传弟子道圆禅师法席时，“问法契心，如针芥相投，遂求披剃。”[2]从此终身事佛，弘法传教。这一年，他27岁。随后，一次到一位名叫任灌的府吏家用斋时，席间，得《圆觉经》。读后“豁然大悟，身心喜跃归白于圆，圆曰：‘此经诸佛授汝耳，汝当大弘圆顿之教。汝行矣，无滞一隅。’遂当年受具戒，奉命辞去。”[3]因此，南宗道圆禅师是宗密走上般若坦途上遇到的第一位心灵的引导者，是对宗密印证《圆觉》，开示心迹，加持法缘的终身受益之师。《圆觉经》是宗密受益的第一部佛典，而且也成为他得印心证，一生用力最专，注疏诠解最为详备的经典。同时，疏解《圆觉》的弘法之心，也是贯彻宗密一生的原动力。宗密终不负道圆的法言，以大力弘扬圆满灵觉的教义为己任，圆融禅门南北顿渐的差别，为光大禅门贡献殊胜，对《圆觉经》的流布起到了重要的推动作用。

此后，宗密谨从师命，读万卷经，行万里路，遍谒高僧，参访大德，遂成名满江北的一位学问僧。荆南忠禅师、洛阳照禅师都印证宗密为“传教人”和“菩萨中人”。[4]元和五年(810)，宗密抵襄汉，在恢觉寺灵峰得《华严大疏》二十卷、《华严大钞》四十卷，述写对华严四祖澄观华严疏钞“关节血脉”一篇，行弟子门人之礼，以表仰慕之情，传承之愿。在澄观“不面不传”的召唤下，赴长安。从元和六年至元和十一年，这五年中都师从于澄观门下，在长安诸寺之间“往来咨决”。澄观印证宗密云：“毘卢华藏，能从我游者，舍汝其谁”。故宗密被后世尊为华严五祖。此后，宗密一直在长安终南山，常住草堂寺圭峰兰若，进行禅修、着述，“不以一行自高，不以一德自声”，且“以阐教度生，助国家之化”。[5]因此，后世尊其为“圭峰大师”。宗密从元和六年(811)至会昌元年(841)正月圆寂，享年六十二。他在长安弘法整三十年，成为唐代中晚期长安佛教最具影响的代表性人物之一。

宗密一生致力于禅教圆融、三教圆融。他怀者大，感者深，善巧方便，广弘佛义，开创了“禅化华严学”，且着述宏富，相传逾二百卷。流传的着作可分为三类：一是关于禅学；二是精研《圆觉经》；三是阐述《华严经》及其宗人着述[6]。宗密着述虽多，但唯对《圆觉经》倾力最殊，其得正印始于斯，弘法发愿得于斯，圆融教义证于斯，如时宰相裴休所述：

“禅师既佩南宗密印，受圆觉悬记。于是阅大藏经律，通唯识起信等论。然后顿辔于华严法界，宴坐圆觉妙场。究一雨所沾，穷五教之殊致，乃为之疏解。凡大疏三卷、大钞十三卷、略述两卷、小钞六卷、道场修证仪一十八卷，并行于世。其叙教也圆，其见法也彻。其释义也，端如析薪；其入观也，明若秉烛；其辞也，极于理而已。不虚骋，其文也扶于教而已；不苟饰，不以其所长病人，故无排斥之说。不以其未至盖人，故无胸臆之论。荡荡然实十二部经之眼目，三十五祖之骨髓，生灵之大本，三世之达道。后世虽有作者，不能过矣。”[7]

这段文字是对宗密一生诠解《圆觉经》的缘起、注疏义理见解的透彻、行文语言的特征，所做出的最具概括性且中肯客观的评价。

二、《圆觉经》比喻述要

比喻是一种借彼喻此的修辞方法。在佛典中，本生、因缘、譬喻是最常见的经文构成方法。佛经十二类中，譬喻为其一(契经、应颂、讽颂、因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、论议、自说、方广、授记)。除契经(散文句式)、应颂(用诗句归纳重复)、讽颂(用偈言诗句表述义理)三者为经文体裁外，余者皆因佛经所述“别事而立名”。因此，佛陀在阐发教义时，往往对两类或以上事物的类似之处加以对比，将抽象的名词、玄奥的教义用浅显的方式表现，达到以浅寄深的效果。用比喻论证的方法阐发教义理趣是《圆觉经》最突出的特征。

《圆觉经》由引言(序分)、正文(正宗分)、结尾(流通分)三部分构成，结构十分完整。正文可分为十二章，其中每四章为一个部分。第一部分由文殊、普贤、普眼、金刚藏四位菩萨和佛陀的问答组成，着重阐发了大乘佛性真如、万法唯识的义理；第二部分由弥勒、清净慧、威德自在、辩音四位菩萨就修行方法与实践，即圆觉三观与二十五清净轮向佛陀请教，佛陀进行了解答；第三部分是净诸业障、普觉、圆觉、贤善首四位菩萨就心性、法性、渐顿法门与“根机”等问题发问，佛陀进行了详尽阐述。

《圆觉经》全文共13171字。[8]所用比喻句四十二处，其中佛陀所出四十处，威德自在、净诸业障菩萨各有一处。另外，在偈语中复述的比喻句十处，单出独用的只有“如佛出世”一句。[9]全经有问必答，首尾圆合，文辞华美，妙喻迭出，精彩纷呈，令人称绝。

佛教在天竺创立之初，是与婆罗门神权反复交锋中逐步发展起来的，其诸行无常学说从根本上否定了永恒、支配万物的神权；诸法无我对于种姓制度也形成了挑战；一切皆苦对于世俗社会的功名利禄也采取漠视态度。佛陀以如实观察人生、探索解决苦难的亲践，在对传统的婆罗门教的理论进行了彻底的改造后形成了独特的思想体系和实践方法。作为一位思想家，他的世界观是由对人生的观察到对世界的认知、从现在到未来、从此岸到彼岸的形成过程。这种思维方式使佛陀的理论需要用现实的事物来证明理想的事物、从对客体的真实来推论信仰的真实，完成从已知到未知，由理性到信仰的超越。在这种推论、超越、形成笃定信仰和教义的过程中，运用生活中的事理喻证教理，用比喻代替抽象教义，就成为佛经中最常见的方法，如用人们耳熟能详的“空华”、“水月”、“恒沙”来喻证“幻有”、“妄见”、“无量”等抽象概念。同样，大乘经中的《金刚经》六喻、《法华经》七喻、《仁王经》八喻、《维摩经》和《如来藏经》各十喻，也都是着名的博喻妙譬，以此达到了“寄浅训深”的效果。《圆觉经》就是一部深寓禅机，文质合一，将佛教与世俗相联，把精巧而睿智超妙的喻意和信仰完美结合的经典。经中佛陀共出四十喻，这些比喻主要在阐发义理时运用，以收到化抽象为形象的作用。《圆觉经》十二章所出比喻的先后顺序为：

答文殊菩萨，佛说五喻，偈语部分重复比喻三处；

答普贤菩萨，佛说二喻，偈语复喻二处；

答普眼菩萨，佛说六喻，偈语复喻一处；

答金刚藏菩萨，佛说八喻，偈语复喻一处；

答弥勒菩萨，无比喻句；

答清净慧菩萨，佛说四喻；

答威德自在菩萨，自说一处，佛说三喻，偈语复喻三处；

答辩音菩萨，佛说一喻；

答净诸业障菩萨，自说一处，佛说六喻；

答普觉菩萨，佛说二喻，在偈语中独出“如佛出世”句一处；

答圆觉菩萨，佛说一喻；

答贤善首菩萨，佛说二喻。

本文仅就《圆觉经》中佛答文殊五喻、答金刚藏八喻中的喻理展开讨论：

(一)答文殊，佛说五喻

《圆觉经》十二菩萨中，首先由文殊就“如来本起清净因地法行，及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者不堕邪见”[10]率先发问。佛陀就发净心、离烦恼、断无明三个问题，运用比喻进行了解说：“一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬如病目见空中华及第二月”，[11]指出由妄有而生无明。“此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空华，灭于虚空”。[12]“如来藏中，无起灭故，无知见故。如法界性，究竟圆满遍十方故。”[13]这是认为法性真如，圆觉自性本无妄伪，净心因尘染而生妄，产生烦恼，而其原因皆在蒙昧状态的意志、本能的冲动——无明，消灭了无明，也就断绝了一切痛苦的根源。缘起论认为一切现象依因缘而生，自成心相，因缘灭而现象灭，一切无常，如行云流水，变动不已，非实皆幻。了断无明，就解脱了烦恼，由妄归真，净心自在。佛陀连用五喻，针对净心、烦恼、无明三个问题逐次展开。其特征是用两个双重递进式的比喻句式，阐发理趣，又用一个总结性的抽象比喻把问题引向深入。

1、“迷途之人”、“病目空华及第二月”喻

由“迷途之人”到“病目空花”、“观月重影”是第一重递进式的比喻。佛陀把由尘起生妄，认为现象实有，本体真实的认识，用顺喻“犹如迷人”来说明，指出这是妄有认知的错误，就好比迷失了方向的人生一样。接着，又进一步喻证了妄念就像患了眼病的人看天空如繁花似锦，看月产生重影，有两个月亮。用这样的生活中的真实，来证明佛理的正确性。这样就既表明了立场，又用实证说明了认识的合理性。其中的譬喻论证“病目空华及第二月”，采用了“空花”和“第二月”的叠加方法，以表示喻证是不容置疑的，也是生活中普遍存在的真实。本自常理，非仅此一例。

2、“梦中幻有”、“虚空之华”喻

第二重比喻由“梦中幻有”而醒时皆无，来比喻无明之人，这是梦有醒无的妄有认知。进而又复喻妄念如虚空之华，起到了强调之功效。

总之，“迷途之人”、“病目空华及第二月”和“梦中幻有”、“虚空之华”这两组比喻针对“缘起”与“无明”分别作答，具有递进喻理、互为因果的作用。

3、“如来藏中”如“法界性”喻

如果说前两组双重比喻仍属于“实喻”，即以生活真实来喻证教义真如的方法，那么，如来藏如法界性究竟圆满的比喻就属于“理喻”。“理喻”的特点是从抽象到抽象，从概念到概念，在佛经中这种“理喻”的论证方式，也是最令人费解的。其费解之处在于，这些抽象概念本身所具有的复杂性，从表面上看，这些概念往往具有一词多义的内涵。如宗密对“如来藏”疏谓：“论指一心，云如来藏。故楞伽亦云：‘寂灭者，名为一心，一心者，名如来藏。’.......如来藏者由三义故：一隐覆义，谓覆藏如来，故云藏也。故《理趣般若经》云：‘一切众生皆如来藏’，胜鬘云：‘生死’，二法名，如来藏如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。《如来藏经》云：‘一切众生，贪、瞋、痴诸烦恼中有如来身，乃至常无染污，德相俱足，如我无异，便以九喻喻之。一萎华佛身、二岩逢淳密、三糠(米﹢会)粳米、四堕秽真金、五贫家宝藏、六庵罗内实、七弊物金像、八贫女轮王、九焦模铸像’。二含摄义，谓如来法身。含摄身相国土，神通大用，无量功德故。又亦含摄一切众生皆在如来藏内故。三出生义，谓此法身既含众德，了达证入即能出生。”[14]

由此，如来藏有三层含义：一是隐藏在人们内心的本自净心，如沙含金。宗密诠解中又引出九喻，皆由实证虚，由物象证抽象；二是如来法身有无量神通、功德；三是修证者如能了悟佛义，法力神通就能产生。

那么，法界性又是如何理解呢？法界性，单称为法界、法性，合称为法界性，又叫实相真如、涅槃，与如来藏、真如、佛性，义理相通。我们再看宗密对“如法界性”疏谓：“法界性与如来藏体同义别，别有其二。一者在有情数中，名如来藏，在非情数中，名法界性，如《智论》明佛性、法性之异；二者谓法界，则情器交彻，心境不分。如来藏则但语诸佛，众生清净本源心体。如云能造善恶，能起厌求。就法界言即无斯义。据此则藏心克就，根源界性，混其本末。混则普该之义易信，克则周遍之理难明。故指藏心如法界性，亦乃摄其二义之别，归于一体之同方显觉。妄因依诚非究竟圆实”。[15]

这是说法界性与如来藏在义理上虽然相通，但差别有两点：一是指在有情众生中称如来藏，而自然界中的事物称法界性；二是如来藏指能成就佛果的、众生本自清净之心，而法界性则没有这一含义。这种以佛义相喻，同中见异的比喻方法，就难免使人在认识上产生混淆。如这里本体“如来藏”有三义，而喻体“法界性”虽与其义理相通，但差别却有二。同时，在本体义理上，又穿插着解释如来藏的九重比喻。这样，就很难不使人在理解上产生歧义，“周遍之理难明”也就不可避免。总之，这一类比喻的特征是悟者自悟，疑者自疑。悟者以“显觉”体悟，疑者以“难明”不断探源。两者都必须以笃信为前提，不离亲修实证，只有这样才能达到“究竟圆实”的目的。

(二)答金刚藏，佛说八喻

《圆觉经》第四章中，金刚藏菩萨向佛陀提问：“若诸众生本来成佛，何故复有一切无明，众生本有，何因缘故。如来复说，本来成佛？十方异生，本成佛道，后起无明。一切如来，何时复生一切烦恼？”[16]

金刚藏菩萨在这里提出的，仍然是佛教的基本义理问题，佛陀在针对弟子关于“无明”、“佛性”、“烦恼”这三个疑惑的回答时，一连用了八个比喻，以开示弟子，即：

“善男子，一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复。种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。若免轮回，无有是处。譬如动目，能摇湛水。又如定眼，由回转火。云驶月运，舟行岸移，亦复如是。

善男子，诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复？是故汝等，便生三惑。

善男子，譬如幻翳，妄见空华，幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故？翳华二法非相待故。亦如空华灭于空时，不可说言虚空何时更起空华。何以故？空本无华，非起灭故。生死涅槃，同于起灭。妙觉圆照，离于华翳。

善男子，当知虚空，非是暂有，亦非暂无。何况如来圆觉随顺，而为虚空平等本性。

善男子，如销金矿。金非销有，既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏。不应说言本非成就。如来圆觉，亦复如是。

善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。

善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证，所现涅槃。何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界。如取萤火，烧须弥山，终不能着。以转回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨及未世众生，先断无始轮回根本。

善男子，有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思惟，辨于佛境，犹空华，复结空果，展转妄想，无有是处。”[17]

佛陀的回答，是针对以下三个问题展开的：

一切众生本自有佛性，又何以产生了无明之惑？

既然众生从无始以来就有迷惑，又何以有佛性？

众生本自佛心，有佛性之人，又于何时产生一切烦恼？

这些都涉及到了佛教的佛性论，以及对信仰的态度问题。佛陀在阐述义理时，运用了八处比喻。这些比喻都具有以形象事物解释抽象义理，用现实事物比喻信仰世界的特点，收到了很好的论证效果。分别讨论如下：

1、“动目摇湛水”喻

原意是指由于眼睛转动而产生的错觉，看见本来平静的水面泛起了涟漪。这是比喻原本清澄的心性、佛性，在业力的作用下，由眼见而产生的妄有心识。说明眼动而水摇，心动而物生，是由错觉、妄念引起的。这就回答了本有佛性，何生无明之疑。

2、“定眼回转火”喻

是说专注于一，不动眼睛，用一根香火在眼前快速旋转，定眼去看，犹如火轮旋转，错把一处作一圈。比喻一念虚妄，念念不实，一处见物，则处处见物，一念妄见，则处处妄见。妄有如旋火轮，念念不息，本句与“动目摇湛水”的比喻相互补充，同义递进，两两相对，颇寓深意。

3、“云驶月运”喻

指云彩随风飘动，本自云飞，而非月行，但在人的错觉之中却是月亮走而非白云飘，这是云与月的相对运动使人产生的错觉。以此来比喻眼识的妄有，萌生错误的感受，从而被现象所误导。

4、“舟行岸移”喻

这一句调整了视域，把眼光从天上转到地下，与“云驶月运”互文见义，相映成趣。眼识的妄有亦如人在舟中，舟行而物退的错觉一样，小船前行，船与船中人相对不动，遂使人产生岸向后移之感。

这四个比喻句，分为两组，每两个句子为一组。两组并列，每组中的两个比喻句意理双蕴，引人深思。这两组四喻，语约意丰，意与境谐，义理周全，精警动人，为千古不易之佳句。其理趣在于：颠覆了人们对“眼见为实”生活常态的认识，反映出了感觉到的东西并不一定是事物的本质这一深刻道理。只有上升到理性去认知，才能把握事物的本来面目。这里以理性、抽象的认识，来比喻佛理，用生活中的错觉，来比喻无明所产生的妄有认识，突显了佛家以理性代替感性，以抽象代替表象来喻证佛理的睿智。

5、“幻翳空华”喻

指患有眼疾的人，眼前会呈现乱象繁华之景，即人们通常所说的“眼冒金星”的情况。以此比喻无明妄见，使人以幻为有。那些被人们认定的实有之物，也是本自于无的幻觉。若证佛理，则眼好华无。又暗喻“一切诸翳”、“空华”要随起随灭，方证正觉。

6、“炼石成金”喻

这个比喻是八喻中的核心，有一石三鸟之功，它有针对性地喻证了佛陀弟子对佛理的三个疑问，从炼石成金的角度，分别作了回答：

本自净心，何以生无明？

有无明，又为什么说皆有佛性？

有佛性之人，证悟成佛后，是否再生烦恼？

佛陀的解答，耐人寻味：

第一、以炼石成金的生活现象来比喻人本有佛性，本自净心，如石含金，但在因缘的作用下，产生疑惑，以此比喻“无明”。因此，这时是矿石而不是金子。

第二，以石为例，说明人虽处于“无明”，但佛性不失，如来藏之净心犹存。如果将矿石加以冶炼，石可成金，喻证若修证佛理，就可以灭无明，证佛果。

第三，佛陀继续用冶炼金子来喻证佛理，回答了一切众生本自清净，佛性自在，修证佛果后，是否会再染无明的疑问。他指出矿石一旦被冶炼成金子之后，就永葆其金子本色，比喻人成就佛果后，就会渡脱生死相续的苦海劫波，永不回头。

7、“萤火烧山”喻

佛陀接着又把以妄有的“偏执”，求证圆满灵觉境界这种以妄证妄的错误，比喻为试图用一点萤火来烧大山，是妄中求妄，终不可得的幻想。否定了“展转相因”且“世世累劫”的轮回，以及忖度佛境的妄有认知。

8、“空华结空果”喻

指一切妄有的意识，都发自妄心，缘于六尘的虚幻，并非实有，如梦幻空华，而以这种幻有去分辨佛门境界，就犹如虚空中的花朵，是结不出果实的。比喻以幻有证悟佛果，只是辗转生发的妄想，是以幻修幻的谬误。[18]

对金刚藏菩萨章中的佛说八喻，宗密在其《圆觉经略疏序》中也引用了其中的“舟行岸移”喻，可见他对此也十分推崇。这一章中的八喻，是佛说《圆觉经》四十喻中最为精采的部分。

三、《圆觉经》喻理的特征

通过对《圆觉经》佛答文殊五喻、佛答金刚藏八喻，共十三喻的讨论，不难看出佛教对于自然现象、社会生活十分详尽的观察和认真的思索。《圆觉经》其它各章佛陀所用比喻，虽各有其妙，但限于篇幅，这里只讨论文殊、金刚藏菩萨这两章，从这些比喻中可以看到深刻的寓意和高度的智慧，并表现出以下几个特征：

1、以生活实例喻理。此类比喻生动形象，说服力强，使人既易于理解，又便于记忆。如“迷途之人”、“病目空花”、“观月重影”、“梦中幻有”等，都产生了喻到理出、立竿见影的效果。

2、喻中寓理，以理趣阐发佛义。一方面，这些比喻本身就包含着理趣，是理性认识事物的结果。另一方面，这类比喻在寓意中具有双重意蕴，往往有遮诠之功，先否定，后肯定，于否定中立意，在事理中喻证教义。如“舟行岸移”以眼识产生的错觉来论证妄有形态，以说明在业力轮回作用下产生的妄有无明之心。

3、一喻多指，环环相扣，明喻、隐喻，相互交替。如“炼石成金”喻，就巧妙回答了“无明”、“佛性”、“再生烦恼”三个问题。佛陀运用了在现实中存在的事物来喻证义理，从石含金，由各种因缘而成矿石，喻人有染；矿石经开采和冶炼而成金，喻人经修证而觉悟成佛；又以炼石成金后不复为石，喻成佛后不复“无明”，永断轮回。这里一连说明了三个相关层次的问题，语义明确，直接喻证佛教义理，这是明喻。同时，矿石含金，隐喻人本自清净，有“如来藏”性；完成炼金的过程，又隐喻为修证佛法；炼石的结果——金子，再隐喻为修证的佛果涅槃。同时，“炼石成金”喻，在经文中还起到了用现实中实有的事物，论证在现实中无法证明的事物的作用，如“本自真如”、“佛果”、“涅槃”等，这种喻理特征无疑是佛教在思维领域中的创造。佛陀无法正面回答在现实中不存在的有关彼岸世界的一切问题。但信仰高于一切，这是所有宗教的特点，佛教也不例外。

4、喻词多义，喻体有别，以喻解喻。如“如来藏中”如“法界性”的比喻中，喻词“如来藏”一词三义；喻体“法界性”，词义差别有二；以喻解喻，如宗密疏解“如来藏如法界性”中所用的“九喻”。理解这些，是以修行者的“正信”为前提的，否则就难免会疑窦丛生，不解其义。佛陀对弟子们“非正问” 即能否修证佛果的质疑，表现了信仰者所持有的永不动摇的信念。

5、意如贯珠的联喻妙譬。从对佛答文殊五喻、答金刚藏八喻的讨论中，我们可以得到一个印象：佛陀在回答佛教义理时，往往是联喻叠出，复喻、叠喻交替，一气呵成，起到了加强和递进作用。如复喻“虚空之华”与“幻翳空华”，比喻重复出现；叠喻如“病目见空华及第二月”，一句之中双喻叠加。这类多重比喻的运用，在喻意上层层相因，在义理上互相印证，收到了极好的表达效果。

《圆觉经》喻理的这些特征，反映出佛典中的比喻是以形象事物阐发抽象义理，以生活中公认的事理解释佛义，达到解脱烦恼的“方便善巧”。佛陀不仅是伟大的思想家，也是杰出的语言大师。他能够充分利用语言修辞中的比喻手法，揭示佛教教义，使比喻手法成是佛教在弘法中广为运用的法门。宗密疏注和大力弘扬的《圆觉经》，具有巧喻妙譬，精彩纷呈，喻理深刻，令人信服的显着特征。

参考文献：

[1][唐]宗密《圆觉经略疏》自序，上海古籍出版社，1991年版，第7至8页。

[2][3][4]石峻等《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册《五祖圭峰大师传》，中华书局，1983年版，第475页。

[5]石峻等《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册《宗密传》，中华书局，1983年版，第474页。

[6]参见魏道儒《中国华严宗通史》，“宗密的禅化华严学”一节，江苏古籍出版社，1998年版，第197至199页。

[7]宗密《圆觉经略疏》裴休序，上海古籍出版社，1991年版，第3至4页。

[8]本文所用版本为清同治八年夏(1869)金陵刻经处大字圈点本，参校宗密《圆觉经略疏》及大正藏所录本。以下简称“同治版”。

[9]同治版《圆觉经》卷下，第12页，“普觉菩萨”章后偈语。

[10][11][12][13]同治版《圆觉经》卷上第2页。

[14][15]宗密《圆觉经略疏》第54页至55页；第56页。

[16][17]同治版《圆觉经》卷上，第8页；第9页至12页。

[18]参见拙着《佛蕴禅思》第四章“喻理论证方法的启示”，太白文艺出版社，2007年9月版。