禅宗六祖得法偈之我见

田光烈

对《金明馆丛稿》的两点质疑

偶阅《金明馆丛稿二编·禅宗六祖传法偈之分析》，惊叹不已！作者是着名的史学家，写了不少脍炙人口的论文和专着，不应舛谬至此；抑因作者对佛法有成见，不惜吹毛求疵，致谤佛法、凌先哲、掩众明于不顾。因撰此文，以资商榷。孟氏有云：“余岂好辩哉，余不得已也。”

作者一开始便据敦煌本《坛经》之文，列举神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”惠能二偈，一曰：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”二曰：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”并云：“古今读此传法偈者众矣，似皆未甚注意二事：一、此偈之譬喻不适当；二、此偈之意义未完备。”

首先谈“此偈之譬喻不适当”的问题。

何谓“譬喻不适当”？作者认为“印度禅学，其观身之法，往往比人身于芭蕉等易于解剖之植物，以说明阴蕴俱空，肉体可厌之意。”作者举四经为例：一、鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经·善达品》；二、玄奘译《大般若波罗蜜经·善达品》(前经同本异译)；三、鸠摩罗什等译《禅秘要法经》；四、沮渠京声译《治禅病秘要经》。说四经都比身如芭蕉。按“身”梵语伽耶(Kaya)，即和合积聚的意义。故《瑜伽师地论》卷三云：“诸根所随，周遍积聚，故名为身。”身以五蕴(旧译为五阴)和合积聚为体，五蕴谓色、受、想、行、识。色是物质界，受、想、行、识属精神界，凡夫之身是物质与精神和合的积聚体(佛则以法为身，《华严经》所谓“佛以法为身，清净如虚空”是也)。作者所引两种《般若经》中所谓“行如芭蕉叶”的“行”，即五蕴中的“行蕴”，“行”乃思之别名，为心所法之一，五十一心所中，除受、想外，其余心所法及心不相应行法，均“行蕴”所摄，除色心分位之“心不相应行法”之外，总属精神界，精神与物质和合之身，变灭无常，这是作者承认的。不过作者认为“传法偈中所谓菩提树者，乃一树之专称，释迦牟尼曾坐其下，而成正觉者。……玄奘《西域记》八《摩揭国》上云：‘金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世高数百尺。屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下，成等正觉，因而谓之菩提焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。’据此，可知菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义，此所谓譬喻不适当者也。”

案菩提树即毕钵罗Pippala树，系桑科榕树乔木，学名FicusreHgiosa，因佛陀在毕钵罗树下金刚座悟道成佛，该树遂称菩提(梵文bodhi，义为觉)树。《面阳杂俎》前集卷十八：“菩提树出摩伽陀国，在摩诃菩提寺。盖释迦如来成道时树，一名思惟树，茎干黄白，枝叶青翠，经冬不凋。至佛人灭日，变色凋落，过已还生”(转引自《大唐西域记校注》123页)。作者引《西域记》的后面还有三句：“每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。”作者为了说“菩提树是永久坚牢之宝树”，不惜断章取义，在引用时，便把菩提树时而“凋落”，时而“复故”变化无常的原文删掉了。在世法中，佛教不承认有“永久坚牢”的东西，“诸行无常，是生灭法”，这是三乘通义。有情世间，不出生住异灭；器世间，不外成住坏空，何尝“永久坚牢”。作者断言“菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身。”这是断章取义，这是对佛教教义的误解。

其次，佛法以事物喻身，灵活运用，亦不止芭蕉一种。除芭蕉外，散见于经论中喻身的事物，信手拈来，便有十种之多：一、身如师子相。乃佛三十二相之一；二、身如城。身者心之城廓也。《涅槃经》一云：“头为殿堂，心王居中，如是身城，诸佛世尊所弃舍，凡夫愚人常所味着”；三、身如云。《吽字义》云：“毗卢遮那如来自受用故，化作种种神变，变现无量身云。”言佛现种种之身蔽覆众生如云也；四、身如塔。大日之法生身，以塔婆为三昧耶形，故云身塔。《大日经疏》云：“慈氏印如窣堵波形者，以一切如来法身塔故”(塔婆即塔，梵名窣堵波。三昧耶有平等、誓愿、警觉、除垢障等义)；五、身如口如眼。《大智度论》卷七云：“佛世界中尊，得自在，能使一切身如口如眼”；六、身如田。身能生善恶之业，如田地之能生百谷，故云身田。唐善导《转经行道愿往生净土法事赞》上云：“大悲恩重，等润身田”；七、身如座床。《宗镜录》二十六云：“身座肉灯，归命供养”；八、身如轮。世尊之身、语、意三业，如车轮之毂、辐、辋，三法和合而成一轮，轮有运载推破之功，故以为喻；九、身如器。《行事钞》上三之一云：“身器清净”。身能受诸法如器，故云身器；十、身以喻论。一切有部(萨婆多部)根本论七部中，《发智论》为身论，《集异门论》等六论为足论，所谓“一身六足”是也。见《俱舍论光记》。

此外作者引证的四种典据中，鸠摩罗什的竞有两种，占二分之一。而对罗什译的《维摩诘所说经》独不引证，如果援引，则“往往比人身于芭蕉等易于解剖之植物”之说，便不能成立。请看《维摩诘所说经·方便品》是怎样比譬肉身的：

诸仁者，如此身明智者所不怙。是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住；是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水；是身不实，四大为家；是身为空，离我我所；是身无知，如草、木、瓦、砾；是身无作，风力所转；是身不净，秽恶充满；是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭；是身为灾，百一病恼；是身如丘井(罗什云：“丘井，丘墟枯井也。昔人有罪于王，其人怖罪逃走，王令醉象逐之，其人怖急自投枯井，半井得一腐草，以手执之。下有恶龙吐毒向之，傍有五毒蛇复欲加害，二鼠啮草，草复将断，大象临其上复欲取之。其人危苦，极大恐怖，上有一树，树上时有蜜滴，落其口中，以着味故而忘怖畏。喻众生得五欲蜜滴，不畏苦也”。)，为老所逼；是身无定，为要当死；是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴界诸入所共合成。诸仁者，此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者，即法身也。

这一段经文，以二十二种事物比譬肉身，芭蕉只是其中之一，大多数都不是“易于解剖之植物”。相对来说：其中如地、瓦砾、丘井等都比菩提树坚牢。从某种意义如经文所说：相对坚牢的东西，不是不能比譬肉身的。以上所言比譬肉身的事物，《维摩经》有二十二种，加上前面的十种，共有三十二种，芭蕉只是其中之一，安得以一概全。

其次，神秀、惠能二师所谓“身”、“心”究竟讲的什么“身”、什么“心”？还须作进一步的研究。我认为：神秀、惠能二师所谓“身”，决不是“肉身”，而是“佛身”，所谓“心”也决不是“肉团心”而是“涅槃妙心”。关于“涅槃妙心”，详见下文，这里只谈“身”。神秀所谓“身是菩提树”之义，决不是他的杜撰，其根据在旧《华严经》。该经说二种十身，即融三世十身与佛具十身。“身是菩提树”之“身”即佛具十身中之第一种“菩提身”。如下表：

试问：“菩提身”既为佛具之身，神秀非佛，安得擅以菩提树名身。其实“菩提身”人人本具，所不同者：在果位佛之“菩提身”为修德；在因位众生之“菩提身”为性德。神秀置果于因，因立果名，故云“身是菩提树”。实将果位境界提到因位作修证目标，禅宗无论南宗北宗都是如此，所以禅宗之禅与禅学之禅不同。作者未能究明，遂将神秀“身是菩提树”之“身”，武断为“肉体”、“肉身”，这是不正确的。

次谈“此偈之意义未完备”的问题。

作者细绎二师偈文，认为“其意在身心对举，言身则如树，分析皆空，心则如镜，光明普照。今惕文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽，词显而意赅。身之一方面，仅言及譬喻，无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺继续之下文，是仅得文意之一半。……作者艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文”。末云：“今神秀惠能之偈，仅得关于心者之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今传诵，以为绝妙好辞，更无有疑之者，岂不异哉！”这是说古今人都认为偈文是绝妙好词；只有作者独具慧眼，看出是半通不通的。

案神秀偈“身是菩提树，心如明镜台”，身心对举取譬，喻体喻依俱备，第三句“勤拂拭”讲工夫，第四句讲目的，意义未尝不备。盖作者之意，以为“拂拭”是单对“明镜台”而言，不适用于“菩提树”，故以为意未完备。其实“拂拭”为除去尘垢之意，明镜台固有尘垢须要“拂拭”，难道菩提树就没有尘垢，而不须“拂拭”吗？神秀以菩提树喻身，四念处首先就是观身不净。不净就该“勤拂拭”。“拂拭”一词，虽指上文喻依之“菩提树”和“明镜台”，而实指喻体之“身”和“心”。一语摄上二句之意已尽，第四句讲“勤拂拭”的目的，全偈的文法及文意，均极完备，未尝有半通不通之处。

至于惠能的得法偈，惠昕、契嵩、宗宝本三种《坛经》，除了一字之差而外，余均全同。惠昕本云：“菩提本无树、明镜亦非台，本来无一物，何处有(余二本作惹)尘埃。”而敦煌本如上所述将一偈变为二偈，第一偈中之第三句“佛性常清净”与余三本的“本来无一物”，完全异趣，一为肯定句，一为否定句，一正一反。“佛性常清净”，暗指菩提树所喻之身、明镜所喻之心，文意虽足，但用肯定语气，说这种佛门共知的常识，决非崇尚般若扫相、高明颖悟如惠能者所道，这是抄写者托古改制擅自以己意为之。至于第二偈，“身”、“心”二字倒置。说全偈“身之一面，仅言譬喻，缺少继续下文，仅得文意之一半”，“遂令传心之语，成为半通之文”，确也不错。惟此二偈出于敦煌本《坛经》，作者迷信此本，说它“语句拙质，意义重复，尚略存原始形式。”遂将它连同神秀一偈作为批评对象。我们认为神秀偈没有什么不通之处。惠能第一偈第三句，决非惠能所道。至于第二偈颠之倒之、半通不通，为什么还断定它“略存(《坛经》)原始形式”呢？敦煌写本《坛经》，学术界都以为是目前出现的“最初”的《坛经》，既然如此，就谈不上有什么“原始形式”的《坛经》而为作者所见。既未见真正的原始《坛经》，又安知原始《坛经》是“语句拙质、意义重复”的呢？

我认为真正的曹溪原始《坛经》是有的，目前谁也没有见到。曹溪原本从南方展转抄录至敦煌，不知道经过多少次的抄写，抄写者如果没有正确的知见，精确的校对工夫，就难免一错再错。《抱朴子》有云：“书三写、鱼成鲁、虚成虎”，何况还有的故意增改，使曹溪原本面目全非。“故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”(《孟子·万章上》)。说诗犹贵乎以意逆志，何况谈禅。禅贵在明心，不斤斤于语言文字之末，又安能以错误百出“语句拙质、意义重复”的敦煌写本《坛经》，视为曹溪法宝而指责之乎？“昔支遁善标玄旨，而章句或有所遗，为守文者所陋，谢安善之，谓如九方臬之相马，略其玄黄而取骏逸”，此种鉴赏态度是完全正确的，不知作者以为如何？

禅是一种艺术的生活，是一种圆融的境界，自然天成的本来面目。禅本来就不立文字，意在言外，当于言语道断、心行路绝之中，品味禅的妙境、弦外之音、乃至无弦之音。佛教的偈语，尤其是禅偈，超佛越祖，斩断葛藤，遣词造句，自我作古。在幽默、洒脱、勘破、逍遥之中，千变万化、千姿百态，如天马行空，神龙戏水，不受四声拘束，不为八病限制，其禅味、禅趣、禅机、禅理、禅境，只能用禅心印证。大珠慧海禅师有云：“经有明文，我所说者，义语非文；众生说者，文语非义。得意者越于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求。是以发菩提者得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌、得兔忘蹄也”(《景德传灯录》卷二十八)。究玄者不孜孜于真参实悟是求，而推敲于语言文字之末，宋玉所谓“圆凿而方枘兮，吾固知其鉏铻而难入”也。

惠能思想再探

要对惠能的得法偈正确理解，必须先对他的思想作一次全面的探索，方不致雾里观花，依稀仿佛。惠能思想，上承禅宗四祖道信、五祖弘忍，以《金刚般若经》开宗，这和他闻《金刚经》而发心、而悟道有直接关系。研究他的思想，除法海记录的《坛经》而外，主要是《金刚经六祖口诀》，即惠能注《金刚经》，亦曰《金刚经解义》(以下简称《口诀》)。他的思想仍包涵境、行、果三方面。现在就根据这两种经典，从境、行、果三方面，对惠能的思想再进行一些探索。按理是先境、次行、后果。惠能以《金刚般若经》开宗，般若重行，故首以应无所住而生其心谈行；行之所依为境，故次以明心见性谈境；行之所趣为果，故后以顿悟成佛谈果。

一、应无所住而生其心

学佛之道，一言以蔽之曰：以无所得为方便而不离一切众生。无所得为方便，智也；不离一切众生，悲也。悲智双修为菩萨行，悲智圆满为佛境。“无所住”智也，“生其心”悲也。悲智二法，学佛在是，成佛亦在是。惠能在新州“见一客诵经，一闻经云‘应无所住而生其心’，心便开悟……至黄梅礼拜五祖”(契嵩本《坛经》)。到黄梅东禅寺，八个月以后，五祖弘忍为说《金刚经》至“应无所住而生其心”，“一闻言下便悟，顿见真如本性”。可见悲智二法，是惠能发心和悟道的根源。所以他说：“心中明了，莫过悲智二法，由此二法，而得菩提”(《口诀》86页)。

无住即无著，于诸境上心不染着，谓之无住，并非“百物不思，心如死灰搞木”。盖不为而后有为，妄心尽处乃现菩提。《大般若经·真如品》云：“欲速证觉应审所住。于诸有情平等四梵心，谦直调柔心，利乐无碍心，亲友师弟心，圣尊愍护心，无得三解心，以如是心与如是语是所应住；翻对诸心及违所语，所不应住。一切圣法自他修圆应如是住，于法无碍不可摄受应如是住”(转引自欧阳渐《大般若经叙》)。生心应住者，亦不离悲智二法。

应住中平等四梵心乃至圣尊愍护心等五心，不外慈悲喜舍四无量心(四梵行)，悲之事也；无得三解心，智之事也。三解，就能修之行而言，亦曰三定、三等持，三三昧(新译三三摩地)；就所观之理而言，亦曰三空，三解脱，解脱即涅槃，由三解脱入涅槃之门。《大智度论》二十云：“涅槃城有三门，谓空、无相、无作(亦曰无愿、无起)……行此法得解脱到无余涅槃，以是故名解脱门。”三三昧者：一日空三昧，二曰无相三昧，三曰无愿三昧。《大般若经》千言万语，反复开演三三昧。《坛经》言三昧有五：曰般若三昧、一相三昧、一行三昧，假名三昧、游戏(诸佛菩萨以专心救济众生为游戏)三昧。前三是名词有实义；后二是动词无实义。般若三昧即空三昧，一相三昧即无相三昧，一行三昧即无愿三昧。此三昧，小乘以为证，大乘以为行。体一而用异。

空三昧者，与苦谛之空、无我二行相相应，摄心一趣，观诸法因缘生，无我我所有，法即空故。惠能云：“佛者梵语，唐言觉也。觉有二义：一者外觉，观诸法空；二者内觉，知心空寂，不被六尘所染”(《口诀》6页)。《金刚经》云：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”。即以空观一切法心无所行，乃能修满一切智。

无相三昧者，与灭谛之灭、静、妙、离四行相相应，摄心一趣，观涅槃离色声香味触男女生异灭十相，以无相为缘，不行于相，一切不行，法即是空，不取我人众生寿者四相，不取四句，不取不取，定慧与人，三无差别。菩萨入定时，不念证人，不作想解，皆无所有，一切不起。我及诸法是其无得，必以无得为方便乃名正学般若，必学般若乃成一切智智。惠能有云：“若能念念真正修般若波罗蜜无著无相之行，了妄念尘劳，即清净法性。……了真即妄，了妄即真，真妄俱泯，无别有法，即是佛世界”(《口诀》42页)。

无愿三昧者，与苦谛之苦、无常，集谛之因、集、生、缘，道谛之道、如、行、出等行相相应，摄心一趣，观诸法如幻。一切种智心定相求般若，是为有愿有缚。如幻三摩地，无愿解脱门，法即是幻，幻无染净生灭。无性为性，于蕴中立假人法，为幻有情说如幻法，设更有法胜于涅槃，我亦说如幻如化。于诸圣道一切无著，以无所得为方便乃能学般若，能成正觉。惠能云：“菩萨若见有众生可度者，即是我相，有能度众生心，即是人相，谓涅槃可求，即是众生相，见有涅槃可证，即是寿者相，有此四相，即非菩萨”(《口诀》63页)。“但离四相，修一切善法，则得菩提。……修一切善法者，于一切法无有染着，对一切境不动不摇；于出世法不贪不着不爱；于一切处常行方便，随顺众生，使之欢喜信服，为说正法，令悟菩提，如是始名修行”(《口诀》77页)。

三三昧亦名三空。空是共义，亦是根本义。以空故无相，以无相故无愿。无相无住无起灭的平等空性，即无为法。小乘立三无为，大乘立六无为。

《成唯识论》(卷二)谓无为法略有二种：“一依识变假施设有；……二依法性假施设有，谓空无我所显真如。有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空(此即法性本来离诸障碍所显之者)；由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭(此依法性智慧力断烦恼位所显之者)；不由择力，本性清净，或缘缺所显，故名非择灭(不由此法性之择力而为本来清净或缘缺之位所显之者)；苦乐受灭，故名不动(此法性生于第四禅天离苦乐粗动之位所显之者)；想受不行，名想受灭(此法性入于圣者非想地所摄之灭尽定、离六识心想及苦乐二受之位所显之者)。此五皆依真如假立，真如亦是假施设名(真如无为，由此法性有真实如常之相而名。前五就法性所显之位差别假立五名，为诠法性之相的假名，名体皆假立；后一为诠法性之体的假名，体为定在，真如之名为假立)。遮拨为无(遮恶取空)，故说为有(非有非不有)；遮执为有(遮化地部说定有执)，故说为空。勿谓虚幻(遮一说部一切皆实)，故说为实。理非倒妄，故名真如”(真是实义，如是常义)。《集论》云：“何故真如说名真如，谓彼自性无变异故；何故真如名无我性，离二我故；何故真如名为空性，一切杂染所不行故；何故真如名为无相，以一切法皆寂静故；何故真如名为实际，以无颠倒所缘性故；何故真如名为胜义，最胜圣智所行处故；何故真如名为法界，一切声闻独觉诸佛妙法所依相故”。惠能云：“佛说无为法者，即是无住，无住即无相，无相即无起，无起即无灭。荡然空寂，照用齐皎，鉴觉无碍，乃是真解脱佛性。”(《口诀》27页)。

如上所述，应住法中，就能修之行而言曰三三昧，就所观真理而言，除三空、三解脱而外，亦曰真如、佛性、无为法。《金刚经》云：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”差别者：谓定名空三昧，声闻定多故常观空门；慧名无愿三昧，菩萨慧多故常观无愿；舍名无相三昧，诸佛如来定慧平等故常观无相。《大涅槃经·师子吼品》云：“佛为种种因缘，于拘尸那入禅定窟名无相三昧，亦曰无相涅槃。无相者实相也，无其执相非相亦无。”菩萨学佛应学无相。然菩萨自智是三三昧。菩萨以三三昧入三涅槃门，得入实相慧，通缘诸法实相，以是三昧观诸世间即是涅槃。惠能有云：“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。”(《坛经·般若品》)又云：“能于诸法心无取舍，亦无能所，炽然建立一切法，而心常空寂，故知一切法皆是佛法。”(《口诀》66页)

明代蕅益大师有云：“《金刚般若》大者，应无所住而生其心一语，足以蔽之。盖无住，正所谓应住，生心正所以降心也。而生心二字，尤为下手工夫。以外凡不生出世心，故恒住生死；二乘不生上弘下化深心，故恒住涅槃；唯菩萨不住六尘而行六度，故能如所教住，名第一义住，亦名住于佛住。……若不生心修六度，则住断灭相矣。故予尝谓此经，以实相为体，无住为宗者也”(《明蕅益大师文选·金刚经跋》)。吾故曰：“应无所住”智也，“而生其心”悲也，悲智双修为菩萨行，为般若波罗蜜行。惠能发心在是，悟道在是，所修之行亦在是。如下表：

《大般若经·真如品》

以上所言“应无所住而生其心”，乃就因位愿行而论应住与不应住；如就果位(三乘人各有果位，此就大乘言)证行而言，必得般若法身入一乘道，是所应住，而无住于解脱涅槃。是以八地菩萨几入涅槃，以佛呵责而圆满其行。《大涅槃经》所谓“观空不证、箭箭注楛”是也。如就实相而言，黄檗希运禅师所谓“你但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照。到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是‘应无所住而生其心’，此是你清净法身，名阿耨菩提”(《传心法要》)。《金刚经》佛为众生说法，概括上述三义。大乘果位证行，乃八地菩萨之事；惠能所悟，则主要是因位愿行之事也。