禅教归净与晚明佛教的普世性

陈永革

提要：

晚明佛教承续宋代以来禅净合流的历史趋势，盛行把禅宗参究工夫与净土持名念佛法门相结合的参究念佛禅，表现出从参究念佛论到摄禅归净论的思想转向。这一思想取向，既是明末禅学复兴的重要内容，同时也是晚明禅净合流的主要特色。与此同时，晚明丛林还存着从摄教归净到消禅归净的思想转向。从参究念佛到摄禅归净，从摄教归净到消禅归净，二大思想取向在客观上进一步使晚明佛教走向对净土信仰的全面皈依，并藉此而实现禅、教、净三者的真正合流，从而不仅体现出一种中国佛教从智慧走向信仰的思想特点，而且还使晚明佛教呈现出一种普世性的思想内容。

陈永革，1966年生，南京大学哲学博士，浙江省社会科学院哲学所助理研究员。

主题词：晚明佛教参究念佛禅净土禅宗

一、前言

晚明佛教丛林承续宋代以来禅净合流的历史趋势，盛行把禅宗参究工夫与净土持名念佛法门相结合圆顿整合的参究念佛禅，并表现出从参究念佛论到摄禅归净论的思想转向。其代表尊宿为憨山德清(1546-1623)和云栖祩宏(1535-1615)。这一思想转向，既是明末禅学中兴的重要内容，同时也是晚明禅净合流的主要特色。另外，晚明佛教丛林同时还并存着从摄教归净到消禅归净的思想转向，其代表僧人分别为无尽传灯(1554-1627)和藕益智旭(1599-1655)。从参究念佛到摄禅归净、从摄教归净到消禅归净，上述二大思想转向使晚明佛教丛林表现出走向佛教净土信仰的全面皈依，并藉此实现禅、教、净三者的真正合流。

晚明佛教对净土信仰的全面皈依，不仅既可视为晚明佛教全面复兴的重要表征，同时也可视为中国佛教世俗化的逻辑完成。宗教存在的现实根据在于现实的社会和现实的人，而并非在于神祗或天国的虚幻存在。换言之，是现实的社会和现实的人需要宗教的存在，而不是天国或神祗需要宗教的存在。宗教属人的现世性，表明任何宗教终归走向人间化、世俗化。这既是宗教的出发点，同时亦将是宗教的最终归宿。而晚明佛教在对净土信仰的全面皈依中，从寺院丛林走向现实民众，表现出对中国佛教人间性的认同，以及对中国佛教世俗化的回应，使中国佛教人间化和世俗化得以充分展现。通过对晚明净土佛教人间性认同及世俗化回应过程的深入探讨，既可全面理解晚明佛教复兴的现实底蕴，亦可深化对于中国化佛教及佛教中国化的理解。

另一方面，晚明丛林经由摄禅归净、摄教归净及消禅归净而全面皈依净土信仰所表现出来的普世性特征，既体现了晚明佛教世俗化的现实需要，是适应晚明佛教世俗化的必然产物，同时也可藉此深入认识近、现代中国佛教何以走向人生佛教、人间佛教的历史性关联。因此，探讨晚明佛教净土信仰的普世特征，有利于拓展全面理解中国佛教历史及其思想演历的思考视界。

二、晚明丛林禅教归净的思想转向

晚明丛林解脱修证论上的参究念佛禅思想，其基础仍在于禅宗的心性论，而其关键是即心即佛的自心念佛论。参究念佛禅，就其实质来说首先是一种禅法，而并非是净土理论。或者说，参究念佛禅乃是一种会通唯心净土思想的禅法。参究念佛禅的心性论根据在于佛教心佛一如、即心成佛思想。因此，晚明丛林的参究念佛禅是对话头禅加以变通的结果，其会通整合念佛与参禅的内在理据则为禅宗即心即佛的心性论思想。更进一步说，参究念佛禅的思想理据依基于慧能禅宗即心即佛的心性论。但与神秀北宗基于"观心看净"修行立场所主张的"净心念佛"或"念佛净心"的方便法门，1也存着密切关联，尽管这一念佛法门并不直接表达称念佛名而往生极乐西方净土信仰。

晚明丛林的参究念佛论，具体地说即是效法看话头的参究工夫，力透"念佛者是谁"的旨趣所在。此一方式很明显地体现了持名念佛与参究话头禅的结合，同时又隐涵着下述推论：念佛即是参禅，而参禅即是念佛；念佛与参禅一而二，二而一。这正是晚明佛教摄禅归净的思想逻辑。作为看话禅之变通方式的参究念佛方法，在晚明丛林的参禅究竟论者看来，乃是末法时代佛教切合现实需要的极为稳当的修行法门。憨山德清认为："参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀。一以根钝，又无古人死心；一以无真善知识抉择，多落邪见。是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。"2而念佛参禅兼修这一稳当法门，也就是参究念佛公案。参禅看话头，作为中国禅宗祖师禅法中明心见性顿悟解脱的基本修证方法，需要参禅者成年累月的不懈苦功，并且需要经过真正明眼善知识的勘验始得，否则非但难以有所成就，更可怕的是落入邪见而难以自拔。而通过对当下念佛之心的参究，则毋须甚为难得明眼真善知识的勘验，只要修行者本人能持之以恒，久久自见心地开通，顿现自性，藉念佛之利而悟自心之明。正惟如引，德清主张念佛参禅兼修之行，为极稳当法门，德清的上述主张既有别于云栖祩宏以念佛往生为归趣、摄禅归净的体究念佛论，当然理更不同于藕益智旭否定参究念佛的消禅归净思想。

德清曾细述参究念佛的疑情工夫，更进一步表明其参究念佛论的禅宗立场。他开示说："念佛实审公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。如此靠定的话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消。唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。"3据上德清所述，充分表明念佛参禅是公案禅之变通，由话头禅的衍化而成。于参究念佛公案中贯穿参禅者的一整套参究工夫：疑情、提撕、审察，如此等等。据此，德清的所谓参究念佛，完全属于禅宗修证法门。然而，参究念佛的禅修工夫论中实隐含有一个基本的设定，即正念与妄想之二元分别，念佛之念是为正念，舍此而外，就是妄念。这就表明参究念佛思想不仅与神秀北宗禅观心看净法门有着异曲同工之处，而且并不完全等同于如藕益智旭等所主张的妄心念佛净土法门。德清等人的参究念佛禅乃是证妄还真的参究真心过程，是分析性的思想命题；而妄心念佛观则是即妄而真的心佛、心土当下同一，属于综合性思想命题。这同时亦说明德清基于禅宗究竟论立场，其参究念佛思想仍然以证悟本心为归旨，而不直接指向往生净土。

晚明丛林持体究念佛说而主摄禅归净论的另一着名尊宿是云栖祩宏。云栖与德清等人不同之处在于他同时也是净土往生信仰论者。云栖曾在论及有明一代参究念佛思想演历时说："国朝洪(武)永(乐)间，有空谷、天奇、毒峰三大老，其论念佛，天、毒二师俱教人看念佛是谁；唯空谷谓：'只直念去，亦有悟门。'此二各随机宜，皆是也。而空谷言直念亦可，不曰参究为非也。予于《疏抄》(即《弥陀经疏抄》)已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持。言经中止云：'执持名号'，曾无参究之说。此论也甚有理，依而行之，决定往生。但欲存此废彼，则不可。盖念佛人见性，正上品上生事，而忧其不生耶?故《疏抄》两存而待择，请无疑焉。若夫以谁字逼气下行，而谓是参究念佛者，此邪谬误人，获罪无量。"4

由此言可知，禅者主参禅念佛为一，于有明一代乃是甚具影响的丛林思想。其中约有二种分别：其一，天奇本瑞、毒峰季善等明初禅僧人认为看"念佛是谁"即是参禅，表现为以参究话头工夫而摄念佛法门，藉此为对治念佛者不知众生是佛的有效法门，如天奇示众云："终日念佛，不知全体是佛。如不知，只看念佛者是谁?直下诘问，一猛提醒"5；其二，如空谷景隆则认为始终单持名号直念佛名亦是悟门，主张持名念佛即是参究。依云栖之见，不应存此废彼，废参究而单持称念佛名。因为参究见性与称名念佛，就其根本归趣来说毕竟一归往生，殊途而一致。晚明佛教丛林禅净双修论者中主参禅究竟论与主净土究竟论二者之间的根本区别在于，对净土往生的二种运思模式的不同理解。云栖此言"决定往生"，乃是往生西方极乐世界意义上说，而非把当下即是的此在往生。云栖等禅者基于摄禅归净立场所持的参究念佛说，在晚明曾受到智旭基于消禅归净立场的批评和反对。

依据其体究念佛而净土往生的信仰立场，云栖进一步指出，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅。他说："古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。又云：不许互相兼带。然亦有真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念自本心，而不妨发愿：愿命终时往生极乐。所以者何?参禅虽有个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎?然则，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。"6云栖称引宋代禅僧长芦宗颐"念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致"之说，7认为念佛往生不仅无碍于参禅心悟，而且有益于参禅心悟者落归实处，永住法身，而脱报身轮回之苦。因此参禅见性者不妨留心念佛，发愿往生。这就明确表明了云栖参禅与念佛二种修行方法具有互补性的思想，而其摄禅归净之意于此昭然若揭，然而这一思想与宗门只许"一门深入"而不可得兼的观点是不同而有所修正的。

晚明丛林除上述憨山德清、云栖祩宏等尊宿由参究念佛而禅净合流的思想转向外，同时还并存着禅教归净及消禅归净的思潮。晚明曾有"中兴天台"之称的天台宗师无尽传灯(1554-1627)，曾着《净土生无生论》一卷，基于天台法界互具思想而高唱生即无生的性具念佛说；在晚明居士佛教中，则出现了袁宏道(1568-1610)基于华严真常唯心论立场而作《西方合论》十卷。二者皆被智旭收入《净土十要》之中，被后世奉为净宗名着。对于袁宏道等晚明佛教居士摄教归净的净土思想，因篇幅关系兹不烦论。只就无尽传灯的性具念佛思想以及藕益智旭的净土思想，说明晚明佛教从摄教归净到消禅归净思想的演历及其社会效应。

晚明时期的天台宗师无尽传灯基于天台宗法界互具的性具法门，阐释了佛教净土往生而无生的思想。传灯认为，真如法性当体理具十法界，而此一真如法性与众生介尔之心当即不二，"十万亿土，居凡夫介尔之心，即心是土，即土是心。"8此一众生本具的介尔之心，超越了真妄之分别，既为不变而随缘之生灭心，同时也为随缘而不变之真如心，此一介尔之心即具西方弥陀净土。"弥陀即我心，我心即弥陀；未举念时早已成就，才举念时即便圆成"9。无尽传灯指出："西方极乐世界，乃吾心之一土地也，娑婆世界亦吾心之一土耳。约土有十万亿彼此之异，约心而观原无远近。"10据此可见，在无尽传灯看来，心土互即而不二，众生介尔之心当下本具西方极乐净土，故此往生西方净土即是归向自心本具之净土，往生见弥陀，亦即是见自心本具之弥陀。这其实也就是佛教传统的"唯心净土，自性弥陀"思想。值得一提的是，无尽传灯净土生无生论的净土观和念佛观，主张此一众生介尔之妄心即是念佛之心，即是往生净土之心。这与智旭即"现前一念之心"持名念佛而往生净土思想具有相通之处。从本体论角度来看，无尽传灯基于天台性具法门而推演出的心土不二、心佛不二思想，即具有当下同一又具有当下超越的特征，因此在净土修行论上为净土念佛、净土往生思想提供了极为简易的可实践性。所以无尽传灯的《净土生无生论》一出，就获致晚明佛教界的广泛赞同。

据上所述，晚明佛教丛林基于教净一致而摄教归净的思想立场，推崇净土念佛的往生信仰，并非出于净土信仰的思想性和智慧性，而是出于佛教净土信仰修持论上的简易性和方便性，或者说乃是出于佛教净土信仰所具有的宗教性、信仰性特征。晚明佛教丛林思想所体现出的摄教归净倾向，即是基于上述净土佛教的宗教性、信仰性的立场考虑。因此可以说，晚明佛教思想出现摄禅归净、摄教归净而向佛教净土信仰的全面皈依，乃是当时对于佛教宗教化、信仰化的内在要求所致，藉此展开佛教的合理化论证，试图使佛教成为末世时代的普世宗教和普世信仰。

晚明摄教归净思想的另一着名倡导者为被后世尊为佛教净宗九祖的藕益智旭(1599-1655)。教宗天台的藕益智旭极其推崇净土法门，他曾开示说："超生脱死，舍净土一门，决无直捷横超方便；而往生净土，舍念佛一法，决无万修万去工夫。"11智旭不仅是晚明丛林中主消禅归净论的代表人物，而且同时还是摄戒归净者、摄教归净者。禅、戒、教三学皆归于净土持名念佛正行，表明智旭乃是净土往生论信仰的彻底皈依者。智旭的消禅归净思想，实则标识着晚明丛林对净土信仰全面皈依的历史完成。

藕益智旭曾分辩禅与净土之内在关系说："无禅之净土，非真净土；无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不须参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极心，非可以理夺事。从上诸祖，凡情已尽，圣情未忘，不妨随机扫执。后世学人，虽有干慧，染习未枯；自非发愿往生，依旧随业轮转。"12智旭依于永明禅净料简的摄禅归净说，高唱禅净归一，虽然他也承认无禅之净土非真净土，但他却更为明确地说"净土之禅本不须参究"，从而表明作为摄禅归净的"净土之禅"才是真禅，只有使禅宗参究本无须运用念佛法门，因为净土念佛法门本自具足静虑禅定的意蕴。智旭言下之意不外是参究念佛纯属多此一举，况且，末法时代佛教学人过分拘泥于毫无生命力的枯禅干慧，决不可断尽情识染习，也决不可能证达真正觉悟，如果不发愿往生，终不免随业轮转，难以解脱生死。这一主张其实就是强调净土他力修行的现实功用，而限制禅宗自性自悟自我解脱的自力修行。

智旭的上述立场表明，对于参究念佛这一即禅亦净、即净而禅的方便法门，持有排他性的保守观点，反映了晚明佛教丛林并未真正实现禅净合流。无论是对参禅究竟论者来说，还是在净土念佛究竟论者看来，对方所持的佛教修行方法的实效性都尚缺乏充分有效的内在理据。这在某种意义上说，也就是表明了净土信仰的相信他在佛力、往生西方极乐世界，并不能完全彻底地与中国禅宗所倡扬的自性自悟、依于自力而顿超佛地的现世性、当下性、自主性相吻合。

智旭根据净土信仰的信、愿、行三德，认为参究和念佛皆属行摄，"虽有切行，若信愿为导，则往生；无信愿为导，则不生也。"13因此，就净土往生信仰来说，信和愿乃是行的充分条件，而行则只是净土往生的必要条件而已。据此可见，智旭所理解的净土往生信仰必须以信、愿为基础，由此方可确立参究或念佛的具体修行，即以信、愿为先导而以参究为辅修，不同于德清等人所认为的于参究中落实净土修持之观点。智旭认为，"念佛法门，别无奇特，只深信力行为要耳。佛云：'若人但念阿弥陀佛，是名无上深妙禅。'天台云：'四种三昧，同名念佛；念佛三昧，三昧中王。'云栖云：'一名阿弥陀佛，该罗八教，圆摄五宗。'可惜今人将念佛看做浅近勾当，谓愚夫愚妇工夫。所以信既不深，行亦不力，终日悠悠，净功莫克。设有巧设方便，欲深明此三昧者，动深究谁字为向上，殊不知现前一念能念之心，本自离过绝非，不消作意离绝，即现前一句所念之佛，亦本自超情离计，何劳说妙谈玄?……岂知念得阿弥陀佛熟，三藏十二部极则教理，都在里许；千七百则公案向上机关，亦在里许；三千威仪，八万细行，三聚净戒，亦在里许。"14不仅如此，智旭以念佛往生净土该摄六度万行，明确主张真能念佛，即大布施、大持戒、大忍辱、大精进、大禅定和大智慧15。智旭最后告诫说，相反的情形则是，"若初心便要说好看话，要不着相，要学圆融自在，总是信不深，行不力，饶你讲得十二分教，下得千七百转语，皆是生死岸边事，临命终时，决不用着。"

智旭首先征引佛祖圣言量以阐明净土念佛在佛教修行中的无上地位，声称念阿弥陀佛即是无上深妙禅，念佛三昧乃是三昧中王，念佛在诸佛教中的圆摄地位，决非今人所言的浅近，亦非愚夫愚妇工夫，不是禅者所言的暮年行为，相反念佛法门该一切经教，摄千七百则公案，总净戒律仪，统六度万行，更为至关重要的是，如果学人三心两意而不能深信念佛法门的无量功德，那么最终达不到生死解脱的修行目的。因此，智旭指出："若更问念佛是谁，头上安头，骑驴觅驴，明眼为之喷饭。而近代无知狂悖之徒，反以话头为奇特，名号为寻常，弃如意珠王，竟取瓦砾，可哀矣?"17智旭认为若更参究"念佛是谁"，就是"头上安头，骑驴觅驴"的表现，这种表达其实构成了对憨山德清、无异元来等晚明丛林主禅宗究竟论者参究念佛思想的驳难，同时也更明确地表明了智旭消禅归净的思想立场。

总上所论，晚明佛教丛林由参究念佛(如憨山德清)到摄禅归净(如云栖祩宏)，从摄教归净(如无尽传灯)到消禅归净(藕益智旭)的思想演变，表明当时佛教从注重自力与自律的心性解脱智慧，趋归于强调他力与他律而往生西方的信仰救度。这一从智慧走向信仰的思想转向，同时也体现于更为具体而实践的佛教修行生活中，从而表现出晚明佛教所具有的普世性格。但从佛教思想史上看，晚明佛教净土思想的会通解释，同时却深刻反映出真心论与妄心论之间的理论歧异及其思想难题。

三、晚明佛教净土信仰的普世性

晚明丛林禅教归净的思想转向，使晚明佛教呈现出对佛教净土信仰的全面皈依，进而视佛教净土往生信仰为具有普世性格的佛教类型，于净土弘愿中体现佛教对生死解脱的根本关切。所谓佛教的普世性格，其基本涵义即在于人间化、大众化、通俗化。晚明佛教社会全面皈依净土信仰，既是佛教普世性的具体表征，同时也是出于对佛教进行合理化证明的现实需要。从另一方面来说，晚明净土信仰的普世性格是由中国净土教的基本特点所决定而引导出来的。

佛教净土信仰强调依持阿弥陀佛的愿力而往生西方净土的他力和他律性。此一特性与净土信仰往生的未世性密切相关。净土往生论的时间向度指向未世，其生死解脱临界性特征甚为明显，即在于人生终有一死的临终现象。从净土往生既不可证实亦不可证伪的意义上说，佛教净土往生论与其说是追求佛教实证实修的未来之果，倒不如说是一种具体而实在的对解脱生死的末世信仰。此一信仰的生存论基础就在于对死亡这一生命终结性实存的彻底克服，因此净土往生信仰同样表达了佛教生死解脱的生命情怀。就佛教净土往生信仰来说，在西方无有痛苦唯有极乐弥陀净土世界，不再是有限生命的重复，不是三世间的生死轮回，而是生命的全面新生，是对生死轮回的彻底超越。晚明净土信仰把佛教的生死关切以临终关切的极端形式加以表达，把现实苦难的真实解脱与来世的福乐相关联，并认为钝根之人临终十念亦能脱离生死苦海而超越解脱，这就为普世众生的生死解脱打开了方便之门。

但从另一方面来说，大乘净土佛教往生净土信仰论充满实践性的持名念佛思想，本身具有自力与他力相结合的特征。中国净土往生信仰论，从历史上看，有着诸多说法，有依于《观经》所说的三福十六观为往生之行因者，有依《往生论》五念门为净土生因者，有依《无量寿经》称名为本愿正因之行。其中影响较大者为昙鸾依据世亲《往生论》以五念门为净土往生之行因，并确信如来本愿之力而主张的他力往生信仰论。修五念门，自利利他，速得阿耨多罗三藐三菩提；又如《无量寿经》第十八愿所说的念佛往生是依本愿力故。修五念门乃是修行者的自力行为，而往生净土则必须仰赖于弥陀本愿之力方能成就，因此，这里就有弥陀本愿与众生始愿之间的关系问题。这一问题直接关涉到自力与他力的关系问题。或者更准确地说，中国净土思想本身就存在着自力修行与他力解救的关系问题，而并非为净土宗判教思想所认为自力与他力外在对立。

净土持名念佛的主要内容还表现在所谓的净土三德中，即信、愿、行净土三资粮，此为佛教持名念佛往生净土的三个必具条件。晚明佛教净土信仰的主要经典《阿弥陀经》曾说"众生闻者，应当发愿，愿生彼国"，"若有信者，应当发愿，生彼国土。"18此二者即可视为净土信、愿、行三德的恰当注解，"应当"即含有深信之意，"愿生彼国"、"生彼国土"即具行之意。云栖对净土信仰三资粮的诠解说："信，谓生佛不二，众生念佛定得往生，究竟成佛故。……愿，谓信非徒信，如子忆母，瞻依向慕，必欲往生故。……行，谓愿非虚愿，常行精进，念念相续，无有间断故。……此之三事，号为资粮。"19净土法门信、愿、行三资粮说，充分体现了净土信仰的实践修持的思想特征。智旭更进一步把净土三德归为一心所具，认为持名念佛则可信、愿、行三德圆具一心，他说："依一心说信、愿、行，非先后，非定三。盖无愿、行不名真信，无行、信不名真愿，无信、愿不名真行。今全由信、愿、行三，声声圆具。"20据此，信、愿、行三德一体而同归持名念佛的当下现前之心，一心念佛即圆具信、愿、行三德。信之所立，端缘因于他佛的存在；由深信而发愿，皆归因于对佛存在的深信不疑；由深信、发愿而力行，在于对往生净土的渴望。智旭尝辩解说，领会弥陀"是心作佛、是心是佛"法门奥旨的关键在于"了他即自"，他佛不外自佛，自佛即是他佛。"若讳言他佛，则是他见未忘；若偏重自佛，却成我见颠倒"21。只有达到他我两忘的自在境界，才能真正领会众生念佛之心"作佛"与"是佛"的深蕴所在。他佛出于所持之名号，自佛则出于能持之心性，能持之心性与所持之名号，二者皆不可思议。因神圣而神秘，因神秘而神圣。因此净土三德归于一心，正是净土所主张的"念佛归于一心"思想的合理推导。于此，充满实践特征持名念佛的净土信仰论又被智旭纳归众生当下现前一念妄心之中。

净土持名念佛往生论思想的简易性，也成为晚明佛教普世性的重要根据。中国佛教的净土信仰自诩为易行道，宣称"下手易而成功高，用力少而得效速"。较之其他宗派的"竖出三界"难行道，净土法门别立"横出三界"简易之旨。不同于其他宗派的实修证悟而转凡成圣，净土法门高倡临终一念而接引入佛国。难行道与易行道之分依据于龙树所作的《十住毗婆沙论》卷五《易行道》："佛法有无量门，如世间道有难有易。……菩萨道亦如是或有勤行精进(即难行道)，或有以信方便易行(即易行道)。"所谓易行道，就是"念十方诸佛，称其名号，""更有阿弥陀等诸佛，亦应恭敬礼拜，称其名号。"22佛教有易行道难成佛之说。难行道与易行道之说，即就初始下手工夫而言，同时也约成就修行而说。曾被丛林千征万引的"功高易进，念佛为先"一语，念佛法门的易、速、稳使净土信仰获得极具竞争性的力量。念佛修行法门在晚明佛教丛林进一步巩固与落实，云栖在其《共住规约》中明确规定："不信净土法门者出院"23，同时，每日念诵《阿弥陀经》列为寺院五堂功课之一，也在晚明丛林中蔚为风气，说明丛林以寺院规范形式来落实巩固禅净合流24。

弥陀净土持名念佛法门的圆摄性也成为晚明佛教净土信仰普世性的一大理由。在智旭看来，持名念佛法门"三根普摄，绝待圆融，不可思议，圆收圆超一切法门"25，"唯持名一法，收机最广，下手最易。"26智旭认为佛教净土念佛具有不可思议的无量功德。其不可思议约有五义：横超三界，不俟断惑；即西方横具四土，非由渐证；但持名号，不假禅观诸方便；一七为期，不藉多动多生多年月；持一佛名，即为诸佛护念，不异持一切佛名。27净土念佛者以信愿持念佛名，即可全摄佛功德以成就自功德，念佛心与菩提心、弥陀救度心同为一体。阿弥陀佛本愿力量何以贯穿念佛者信愿之中，这是一个神秘的过程。正是佛既慈且悲的本愿力量，最终成就的净土信仰者的生死超越，生死的终极超越表现为往生西方极乐世界。《阿弥陀经》明确主张由信发愿，依信发愿，表明自力信仰对于净土往生的优先地位，但他在愿力仍具相当重要的作用，此经又称已愿已生、今愿今生、当愿当生，使佛教净土信仰仅仅归结为当生净土与已生净土之间的时间性问题，极具号召力量的宗教理念。

净土信仰具有佛教修持法门的实践性。云栖祩宏指出，净土修持不仅包括起信心、发誓愿、持斋戒及持名、观想、实相、参究四种念佛方法，而且同样要求关注净业修持所具有的福报与功德的助行功效，这是晚明净土甚为关注的内容，并成为晚明净土佛教伦理思想的重要体现。云栖认为，持名念佛既为"善中善"同时亦为"福中福"。他说："福中福者，亦有二义：一者，弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆，不期于福，而福已备故。二者，以持念力，自然诸恶不作，众善奉行，以之修福，福易集故。是则福中之福，名多福也。"28而晚明最为晚出的禅宗大师永觉元贤曾着《净慈要语》二卷，分别为净门与慈门。其中净门又包括念佛正信、作福助缘、念佛正行、念佛正愿、临终正念等章，视念佛方法为一整体性的修行法门；而慈门则更通过戒杀生、戒溺女、劝放生等现实净业助行修持而表达佛教的因果福报思想29。

从比较宗教学的角度来看，佛教净土信仰论与基督教如圣保罗之信仰论既同亦异，圣保罗认为所谓信仰就是不可见事物之证据，是希望之实体30。二者虽然都是指向未来美好生命的宗教性希望，但基督教信仰是抽象的和思辩性的，而佛教净土信仰则是具象的和行为化的。与圣保罗的信仰论相关，马丁路德更进一步表达了"因信称义"的唯信仰论新教神学理论，并否认世俗功德对于赎罪的充分有效性，而晚期佛教净土信仰则通过信、愿、行三德一体的完整性要求，从而也就合理地肯定了现实功德对于净业修持及往生解脱的有效性。这是晚明佛教净土信仰论与基督教神学信仰论的不同之处。正是通过肯定现实功德助行净业修持的有效性，使晚明佛教净土信仰更进一步相信众生带业往生的可能性，加而既突出表达了晚明净土信仰的普世性特征，同时又解决了净土修持方法的有效性问题。

为了解决此在五浊恶世与彼岸净土极乐之对立性，净土信仰论提出带业横出的思想主张，用以实现"末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死"的宗教信念。参禅悟道者难，念佛往生者易，禅与净土的难易判分自五代永明延寿的着名料简"有禅无净土，十人九错误"之后，成为佛教丛林根深蒂固的修行观念，充分体现了净土信仰的普世特征。净土信仰的普世性，乃是基于这样一个基本事实：无数的禅宗修行者之中，唯有极少数人能得以证道，所以古德有言"参禅了生死，百无二三"，对于极大多数者来说，都将落归行而无果的境地，然而净土教主张依念佛得度，同样似乎没有注意到相反的意见，正如晚明禅僧湛然圆澄所说，在云栖众多的追随者中，往生者只不过二三人而已。如果佛教修行的实效性问题得不到充分有效的保证或证实，那么对于佛教修行的怀疑论倾向就将随之而生。这就是说，如果净土念佛往生论信仰不能够充分说明其修行的实效性问题，同样也就不可能避免来自其他宗派的批评意见。因此从根本上说佛教修行的实效问题实际上与佛教的合理性证明相关。如果不能充分保证佛教修行的现实有效性，无论是禅宗修证还是净土念佛，都不可能令人信服地证明佛教存在的合理性，尤其是在晚明这样一个世俗化时代更为如此。佛教所表达的生死关切并不是意味着生死轮回的根本解脱，因此，净土信仰所标明的生死关切，并不意味着生死终极解脱。必须寻找更具体现实的修行途径，以论证佛教修行的合理性。晚明丛林试图通过净土行门的个体性与众生性、日常性和临终性、经典性与普及化相结合，使净土修行成为一个基本生存论的有机整体，贯彻净土教生命关切、伦理关切和现实关切，而所有这些都汇于往生西方极乐世界。

为了充分贯彻佛教净土修持的众生性，必须克服对于净土往生信仰的三种认识误区：一是认为当超佛越祖，净土不足生；二是认为处处皆净土，西方不必生；三是认为极乐圣域，凡夫不能生。基于此，晚明佛教藉参究念佛而摄禅归净、由摄教归净到消禅归净，终归于净土当生而西方必住。又通过净土信仰带业往生的方便和横超三界的简易性，认为凡夫亦同样能往生西方极乐世界。晚明净土信仰论思想，就其生死关切的终极实质来说具有某种的个体性特征，因为生命和死亡问题在本质上总是个体性的问题，因此决定净土信仰的个体性特征。就此从表面上看与禅宗修证解脱所具有的个体性有着相似之处。但其实不然。净土信仰与其说注重个体的往生，倒不如是更为关注净土信仰的众生性。对于佛教净土信仰的众生性，《庐山莲宗宝鉴》曾引僧肇法语云："土之净者，必由众生；众生之净，必因众行。行净必众生净，众生净则佛土净，此必然之理，不可差也。"31为此，晚明佛教丛林不仅风行念佛社、念佛堂的组织形式，而且通过慈行落实净土信仰，如放生戒杀，水陆施食等修持方式，具体表达了净土信仰的生命关怀的伦理观，而且同时也表现出晚明佛教净土信仰与戒律的合流取向，从而明确表达了佛教净土信仰把众生性与个体性相结合的普世性。

晚明净土信仰把日常性与临终性相结合的普世性，更具体体现在净土信仰在生存论上对生与死的根本关切。净土成佛的未世性与净土念佛之间的存在着某种张力关系，净土信仰对死后未来世界生活的日常关注，是否隐匿了其对于现实生存的关注?这是应加以探讨的问题。因为此一问题既关涉佛教净士信仰信仰的世间性，也关涉到中国佛教的世俗化问题。净土成佛的未来时间性维度，从表面上看似乎是仅为宗教信仰所及，其实不然。宗教信仰的终极性特征，不能外在于充满日常性的人的生命实存，对生与死之间对抗性的根本超越。对永生的渴望与死亡的恐惧，使晚明净土信仰对生死关切，把来世生命系于一念。一念而关乎来世的生命福祉，可谓其重矣。《阿弥陀经》甚为强调净土念佛法门的简易性与彻底性，"此经不兼戒律，亦无论议，自始至终，专说念佛求生净土。"32云栖莲池不仅明确主张禅净并举，自性与弥陀齐唱，自力与他力兼济，通过摄禅归净而会通禅净，把禅宗参究工夫具体落实为净土念佛修行，从而晚明佛教丛林普同化于净土信仰之中；而且也关注净土往生的经验整理，编撰《往生集》以资传达"普劝念佛往生净土"的思想，"用以考验古今，作为修行净业者的左券"33。藉益智旭的着述中同样充斥着关于同时代修持净业者的往生传记34，藉而把日常念佛修持与临终往生净土结合起来。

晚明佛教净土信仰论经典诠释与通俗普及化相结合的普世性，主要表现在重视佛教经典对于佛教修行的指导作用，同时注重经典的通俗化工作。晚明丛林不仅甚为重视历代相传的净宗要典，而且还注重在大乘佛教经论中许多涉及净土的言述，如《大宝积经》、《悲华经》、《佛地经》、《大集经》、《入楞伽经》、《妙法莲华经》、《维摩经》、《大般若经》等。智旭曾在其所着的《法海观澜》卷五中，摘抄出"净土要典"凡二十三种，共计有五十五卷之多，从中得窥晚明丛林重视净土经典之一斑。

至于明代净土教重要着作则有被尊为净土八祖的云栖祩宏的《阿弥陀经疏钞》(四卷)、《净土疑辩》一卷、《往生集》一卷和《西方发愿文》；被尊为净宗九祖的藕益智旭所着的《阿弥陀经要解》(四卷)、《求生净土偈》、《净土十要》、《作愿文》等。据圣严法师的统计，晚明净土教着述，包括经疏、撰述编着、史传和注解撰述四大类，共计二十四种，七十一卷。净土经典的通俗化解释工作，主要表现为晚明佛教居士参与净土信仰思想的诠释述活动之中，如云栖老人的俗家弟子庄广还编就净土类书《净土资粮全集》六卷，该书收入语汇疏释，便于阅读者参考；而古德广贤则更作《弥陀疏钞演义》，使云栖巨着《弥陀疏钞》更为通俗而普及，对此时人评曰："莲池大士疏注于前，古德大师演义于后，其宣明妙义更为亲切"。另外，晚明佛教徒还运用点评方式评析净土着述，如成时点评智旭编订的《净土十要》，从而推动了净土信仰的广泛流传。虽然当时居士众中仍以参禅为向上一路，仍以参究本心为主导倾向，但这并不否认晚明净土信仰落实民间的巨大影响。

四、结语

晚明佛教丛林禅净合流的思想转向，主要关涉佛教修证方法的有效性问题。晚明佛教丛林尊宿如憨山德清、云栖祩宏等注重话头禅与持名念佛相结合的参究念佛法或体究念佛说，一方面表明禅宗并未放弃参话头的疑情工夫论立场，仍然承认其修证有效性，另一方面则重视净土持名念佛对于参禅的互补作用。对参究念佛论持否定态度的藉益智旭，则同时也否定了禅宗参话头疑情工夫论在佛教修证上的有效性，从而转向消禅归净的思想立场。上述情形表明，晚明佛教的禅净合流并未真正实现。

晚明丛林基于真心论与妄心论立场会通净土所产生的理论难题，试图藉对净土信仰的全面皈依而加以解决并从中体现出晚明佛教净土信仰的普世性。晚明佛教的普世性思想，具体体现在净土信仰的生死关切所表达的个体性与众生性、日常性与临终性、经典性和通俗化相结合的思想之中。晚明佛教对净土信仰的全面皈依，表明了净土修持方法的有效性不再是理论问题，而只是一个实践修行的信仰问题。在此意义上说，晚明佛教对净土信仰的全面皈依所体现出的普世性，既是中国佛教世俗化的具体表现，同时也成为对佛教信仰合理化的现实论证。

(责任编辑：张勇)

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1.参见《大乘无生方便门》。据《传法宝纪》载："及(弘)忍、(法)如、大通(即神秀)之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。"神秀认为，心体湛然不动，"一念净心，顿超佛地"。但此净心方法根本上仍属渐修法门。

2.德清：《示刘存赤》，《憨山老人梦游集》卷五(台北：新文丰，1992)，总页228。

3.德清：《示念佛参禅切要》，同上卷九，总页440。

4.云栖：《竹窗随笔·参究念佛》条，引见《莲池大师全集》(台北：东初出版社，1992)，总页3851-52。

6.云栖：《竹窗随笔·念佛不碍参禅》，同上总页3860-61。

7.引见道衍：《净土简要录》，《续藏经》第2编31之5册，页106。

8.无尽传灯：《净土生无生论》，参见智旭编《净土十要》本卷九，续贰13之5册。

9.无尽传灯：《净土无生论》，引见同上。

10.无尽传灯：《净土生无生论》，引见同上。

11.智旭：《示陆喻莲》，《灵峰宗论》卷二之二，《藕益大师全集》(台北：佛教书局，1989)总页10642。

12.智旭《参究念佛论》，同上卷五之三，总页11002。

13.智旭：《参究念佛论》同上。

14.智旭《示念佛法门》，同上卷四之一，总页10805-6。

15.智旭《示念佛法门》，参见同上总页10807。

16.智旭《示念佛法门》，参见同上总页10808。

17.智旭《示念佛法门》，同上卷二之五，总页10566。

18.《佛说阿弥陀经》。

19.云栖：《弥陀疏钞》卷二，同上总页899-900。

20.智旭：《弥陀要解》，同上总页2244-45。

21.智旭：《弥陀要解》，同上。

22.引见《十住毗婆沙论》卷五《易行道》，《大正藏》第二十六卷。

23.云栖：《云栖共住规约》之《勤修行业约》，参见同上总页4850。

24.参见圣严：《明末佛教研究》页118，(台北：东初出版社，1987)。

25.智旭：《弥陀要解》，同上总页2199。

26.智旭：《弥陀要解》，同上总页2187。

27.参见智旭：《弥陀要解》，同上总页2251。

28.云栖：《弥陀疏钞》卷三，同上总页1201。

29.参见永觉元贤：《净慈要语》二卷，见续贰13之5册。

30.参见《圣经·新约全书》中《希伯来书》第11章。

31.引见《大正藏》第三十七卷。

32.云栖：《弥陀疏钞》卷一。

33.参见圣严：《明末佛教研究》页115。

34.智旭在其《灵峰宗论》卷七传记中收入七篇往生传记。

35.参见智旭《法海观澜》卷五。

36.参见圣严：《明末佛教研究》页105。

37.参见惟诚：《重刻〈疏钞演义〉序》，《弥陀疏钞演义》下册(台北：华藏出版社，1979)。