第十章 观众生品
一、概述
观是菩萨的能观之智，众生是所观之境。欲上求佛道，下化众生，必先以妙观察智观察其生起的缘由。众生，是众缘和合而生，得以延续之意。从佛性上讲，心、佛、众生三无差别，但因被妄想尘劳覆盖，不能明了，便有了差别。从“能所双亡”来讲，能观之智和所观之境都是了不可得的。因迷失有了差别，有差别，便有了能观和所观。
总结各家其意有二：
1、前品住不可思议菩萨，如神如化，自在神变，是因为通达契入诸法空性。但怎样契入空性，并没有尽言，故此品要我们观众生如幻如化，证得人空。行慈度生而无所度，体证法空。
2、前二品叹大褒圆，使凡夫小乘心慕神往大乘，故起心要上求佛而下化生，但此品遍说众生是空，打破他们以为有众生可度，以众生为众生的观念。
为便于有缘仁者能提纲挈领的全面把握，今将太虚大师对此品的纲目抄录于后，以供参阅：分：一、理观；二、事证；
一、理观：①如幻非有观——空观。②慈悲喜舍观——假观。③依住根本观——中观。
二、事证：①天女散花。②求天女相。③舍利弗和天女问答。
此品观众生，下品观佛，再入不二法门，步步深入，层层推进，事理圆湛，真大智独运匠心。
二、观众生如幻如化
尔时文殊师利问维摩诘言：“菩萨云何观于众生？”维摩诘言：“譬如幻师，见所幻人，菩萨观众生为若此，如智者见水中月；如镜中见其面像；如热时焰；如呼声响；如空中云；如水聚沫；如水上泡；如芭蕉坚；如电久住；如第五天；如第六阴；如第七情；如十三入；如十九界；菩萨观众生为若此。
在第六品中维摩诘藉大段文字让舍利弗等人舍小向大，即舍弃住于涅槃的小乐，而应向不可思议的解脱大菩萨们那样，上求佛道下化众生。从迦叶的赞叹声中可以表现出不光小乘根性的声闻，就连生活在欲界的天子们也欣乐大法了。
这就必然引发出大智文殊菩萨代各位的发问：要学菩萨，或菩萨们应怎样看待众生呢？
其意有二：1、若以为有众生可见，即落凡夫的着见；
2、若以无有众生，则落于偏空的断灭见。
在这种二难的情况下我们应如何理入呢？这文殊菩萨在此起了微妙的承上启下的作用：
1、知凡夫和二乘的思想困惑，故明知故问。
2、助大士步步深入法海，直至不二法门，一默如雷处，嘎然而至。
大士一口气说出十四个比喻，来显示众生是四大五蕴缘聚相续而成，并没有自主和主宰能力，如幻如化。幻师示现的人是一种类似魔术一般的假象，没有真实。水中月、镜中像、热时炎、回音、空中云、水沫、水泡、芭蕉杆、电、蕴、情，十三入，都是从现象到精神本质虚幻的东西。这些直观形象，生动的比喻，当下使我们领受到生命的苦、空、无常、无我。故应以“空、无相、无作”来观众生。以“空”观众生得空解脱，以“无相”观众生得无相解脱，以“无作”观众生得无作解脱，三种俱得，便入三解脱门。
如无色界色，如焦谷芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪嗔毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息迹，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见已寤，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此。
从“无色界色”至“如灭度者受身”，共15句，以比喻令观众生是没有的，从而，从假入空观。无色界没有“色”，这是佛法常识；
三界：1、欲界。2、色界。3、无色界。——有无色界色——非有(是假)种子没有受到烧烤，条件成熟，才会发芽。烧焦的种子是不会发芽的。
须陀洹是证预流果的圣人，即入圣人之流，断了三界的八十八使见惑，哪里还会有身见。阿那含是三果圣人，意为不来，即不再来受生，怎么还会来入胎呢？阿罗汉是四果圣人，哪里还会有凡夫的贪、恚、痴三毒呢？菩萨证无生法忍不会毁禁，佛是大觉圆满者，没有凡夫的一丝一毫的烦恼习气。瞎子不能看到颜色，入灭尽定的修道者没有出入息。鸟过空无痕，石女儿无子，幻化的人没有烦恼，等等，都是没有的事，菩萨观烦恼的芸芸众生，缘聚则有，缘散皆无。故不落有无二边，行之以中道。
三、慈悲喜舍观
文殊师利言：“若菩萨作是观者，云何行慈？”
大智文殊师利代众请法启问真心可鉴。其问有三义：
1、大士教观众生是众缘合成本无自性，发明般若，显示大智，但众生是空，菩萨如何以慈心度众生？以此问诱发无上真慈。即不落空、有二边的中道观。
2、以上用各种比喻，显示无众生相是大智，以下回答慈、悲、喜、舍以免落入“空”之断见，应空、悲双运。意在：虽观众生是空，但菩萨不舍众生，不能因观其空而不度生。
3、真慈是无缘大慈，但也不离有缘。文殊以此问诱发大士对慈、悲、喜、舍的阐述，不但巧妙，而且理路契扣入微，显示助佛弘化的菩萨精神。
维摩诘言：“菩萨作是观己，自念我当为众生说如斯法，是即真实真慈也。行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故；行等之慈，等三世故；行无诤慈，无所起故；行不二慈，内外不合故；行不坏慈，毕竟尽故；行坚固慈，心无毁故；行清净慈，诸法性净故；行无边慈，如虚空故；行阿罗汉慈,破结贼故；行菩萨慈，安众生故；行如来慈，得如相故；行佛之慈，觉众生故；行自然慈，无因得故；行菩提慈，等一味故；行无等慈，断诸爱故；行大悲慈，导以大乘故；行无厌慈，观空无我故；行法施慈，无遗惜故；行持戒慈，化毁禁故；行忍辱慈，护彼我故；行精进慈，负荷众生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，无不知时故；行方便慈，一切示现故；行无隐慈，直心清净故；行深心慈，无杂行故；行无狂慈，不虚假故；行安乐慈，令得佛乐故；菩萨之慈，为若此也。”
众生以苦为乐，以无常为常，以无我为我，常住生死，迷于热恼之中，菩萨使众生悟于实相，这个实相即诸法空相，这是真正给众生以慈心。众生由此而得真实大乐。
罗什法师说：“真实慈观诸法空，则是真实慧，真实慧中，生无缘慈，名为真慈。以慈为本，为人说真实法，亦名真慈。”慈又分三类：
1、是一类有情，但级有而情起，名有情缘慈；
2、说如斯法，缘法起故，名法缘慈；
3、与究竟乐，缘如起故，名无缘慈。
僧肇法师注中说：以此空心(观众生本空的心)而于空中行慈者，才叫无相真慈。如果有心于众生而行慈者，这是“虚诳慈”。即有心得个“慈善”的美名而去行慈善事了，便是有欺诳在其中。不是真慈而是假慈了。
维摩回答文殊所问，先是总体回答，然后分别回答，共二十九句，来阐明慈悲的真理。第一句，寂灭是诸法的本真，也即无生，以无生法去教化众生，就是行寂灭慈。前提是教化者必须了知诸法实相，才能行寂灭慈。寂灭慈又名无缘慈。佛教常常说无缘大慈，同体大悲就是从法界实相而立言的。有缘便有生灭，有取舍，有爱憎，无缘则贴合诸法的本来面目。
第二句在文言文中是倒装句，即先说结果，后明原因，常见句应是：无烦恼故，行无热慈。烦恼是因迷于爱见，没有爱见，不生爱见，则烦恼之热自消。即不以爱见之心去行慈，而是以平等、清净的心去行慈，就叫行无热慈。
第三句：从事相上讲，分成过去、现在、未来；从自性上讲，三世平等，如果能以慈心普被三世，则没有三世的差别相。
第四句：争竞生于起心，“达境如空，内心不起”，人我等观，才能行无争慈。如果见法有所起，便起法执，于法相争。彼此我存，便于人争，是非生起。如果“彼我一虚，诤讼安起？”(罗什语)
第五句：六根是内，六尘是外，凡夫不得明了根尘自性本空，妄生分别，内外分离；如能够体达根尘不二，内外一如，并以此来化导众生便是行不二慈了。
第六句：因无缘真慈是从万法本真而出，穷尽法界，所以真慈不坏，犹如虚空，能以此自修并教化众生便是行不坏慈。因而折衷疏说：如果有一法未尽，此慈犹可坏，“以有法生心非真常体，无法当情，当体真常故”。
第七句：无缘真慈，犹如金刚子一般，永不坏灭，以此法化导众生，便是行坚固慈。 第八句：法性本净，没有染污，无相大慈和法性一样，以此体解清净慈，并以此化导众生便是行清净慈。
第九句：祖语说：心融妙理虚空小，道契真如法界宽。心量广大如虚空一样，不滞于自我的天地，以无我、无畏的心来善待自己心行，也以此法化导众生，便是“行无边慈，如虚空故”。
第十句：阿罗汉是破贼之意，破“结贼”，“结”，就是困缚，困缚我们心性的贪嗔痴慢疑见因“慈”而解，所以经文中说“行阿罗汉慈，破结贼故”。
第十一句：菩萨以自我觉悟而不舍众生为本怀，给众生乐、拔众生苦，皆从大慈大悲的本心所发，故而众生得大安乐，得大安稳。反之，舍众生，弃慈悲，则不名菩萨。
第十二句：如来即法界万事万物的本来面目，就是原来那个样子，《金刚经》上所谓，即诸法如义，垂怜众生，展示照朗以人生宇宙的本来面目，不落不滞于有无二边，得真如实相，便是如来之慈。如来是一切佛悟入法界后的共名，例释迦如来，药师如来，等等；也是佛教表示宇宙本质的专用名词，决非某一人一事之名。
第十三句：佛陀大慈而又大悲，视三界众生迷昧真性，如痴如醉，不知出离，生起慈母一般的心，千方百计，种种比喻，种种方便劝诱返朴归真，这就是经中所言：“行佛之慈，觉众生故”。
第十四句：佛性人人本自具足，不假师成，所以不是由因而得。折衷疏所谓：“不由师悟，无因成就”。以此悟入，并化导众生便可以叫做自然慈。
第十五句：人们常言“烦恼即菩提”，这可以说是大乘佛教老僧常谈的话题了，但能如理如量来体悟的确很少。烦恼和菩提从体性上讲是一，没有二致，但从相上讲表现确不同。犹如波即是水，水即是波，全波是水，全水是波一样。但从事相上讲，波是波，水是水。菩提觉悟之体本自平等，理自如如，不分怨亲、没有分别，故言：“行菩提慈，等一味故。”
第十六句：凡夫以爱见之心行慈，他人行慈便可以与之相等，但大乘菩萨行慈是“爱断行慈”，其所行之慈无际无涯，凡俗所不能及，修学大法之人，不但要断“爱结”，而且还要在断除“爱结”之后“行慈”，并以此教导众生，才符合大法之理。折衷疏语：“爱则于众生等，断诸爱见，无能等故”，而言“行无等慈，断诸爱故”。
第十七句：就凡俗说，因对事对人，心中有人我之相，自我之执，做起事来便会有“疲厌”，感到很累；而菩萨法教人空掉人我之相，以绝对的、广大的无我对待人事，即经中所言“空无我故”，才能行“无厌慈”。达到《金刚经》上四相俱空，度众生而实无众生得度的境界。
在我们日常生活行事中，尤其是讲经说法的人、建寺立像的人，护法的人，心中很易生起疲厌，而后却步，如果细究其心，无不与深有人我之相，得失之意有关，若能依菩萨无相行事之法来行事，其心量智慧，才可以说是：“龙象蹴踏，非驴所能”了。
第十八句到二十三是分别行六度慈。首先是行法施慈，法施不吝法财，将真理倾胸而说，以教化众生。深知佛陀是觉悟真理者，而不是创造真理者，含生同一真性，不弃愚陋。无遗惜，就是毫不保留，“财施有竭，故有遗惜，法施无竭，故无遗惜”(《折衷疏》语)。其次是说禅定，小乘人得禅，即生耽滞，菩萨不贪禅味，是为了出定行慈的原因。外离六尘，内摄六根，即是禅定。不受味，就是色声香味之味，以点带面，以一当十，统指六根不动，清寂不染。再次，以大智慧知众生种种根性，罗汉、菩萨所证之境，所得之果，故言：“无不知时”，如果“行未满而求果，名不知时”(罗什注)。其余几类和六度其他内容相近，以六度理解文意即可，恕不赘述。
以上三十种慈，可以高度概括为：生缘、法缘、无缘三种，以此三慈普度一切，菩萨化生之道，不外乎是这些。
四、阐示三心
1、悲心：
文殊师利又问：“何谓为悲？”答曰：“菩萨所作功德，皆与一切众生共之。”
以上文殊代为有缘众生启问什么是慈心，如何行慈，维摩总说分说阐明如何行慈，尽言穷理，但菩萨是慈、悲、喜、舍四德俱足，仅慈不能表全四德，故而，继续启问其他三心。通常讲慈能与乐，悲能拨苦，但在此，当文殊问什么是悲的时候维摩诘却回答：和所有众生共同分享所做功德是悲。这从另一侧面反应出菩萨的精神风貌；即，不但能拨众生之苦，而且所有功德成就和众生一起分享，不舍众生，不悭自我，普皆回向的大乘菩萨风貌。同时，也正说明菩萨以众生为净土、福田，同体大悲的精神。犹如慈心之母，慈心之父，有好吃好用的不会忘记儿女一般。又僧肇注说：菩萨心哀众生生死长夜之苦，不计自身疲劳得失，所积功德，愿给与所有众生，“先人后己，大悲之行”。
2、喜心：
何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔！
接着文殊又问，什么是菩萨的喜心呢？维摩诘回答说，菩萨自己得到法利和众生同欢，欢喜自己和众生俱得法之喜悦，而且“唯喜而无悔”才是真正的喜心。而俗世之人，已有他无则喜，他无己有则乐；己得他失则喜，他得己失则妒，和菩萨的思想境界形成天壤之差别。
3、舍心：
所谓为舍？答曰：所作福佑，无所希望。
给与他人为舍，舍有二种，一者图报，二者不图报。凡夫不明实相，迷于名利，心量狭小，舍后图报；菩萨明了实相，量等虚空，舍不图报。所以，罗什法师注说：“若能不望功德之报，舍之报也！”
五、如何对待生死
文殊师利又问：“生死有畏菩萨，当何所依？”维摩诘言：“菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。”
菩萨不舍众生，必然以各种方便深入众生之中，就出现对生死有畏惧的问题，该如何解决、看待“生死问题”呢？如果说不畏生死，便“脱体”没有依存，怎样才能“永处生死”“不以为畏”呢？这是大智文殊代众生所设问的生死大事。维摩诘回答：对于死有畏惧的菩萨应依靠如来的功德之力。功德力有二：其一是外力，即诸佛菩萨“冥熏加被”的外缘熏习，能使学佛发心的弟子，及初发心的菩萨“栖心佛境”，则怖畏自除。其二是内力，即自性功德之力。由于广修一切功德，功德力大于生死，便没有恐惧了。凡夫贪财、色、名、利，这是普遍的人类现象，但当生命将尽之时，他更贪生怕死。由此看来最大的恐惧是生死。佛弟子不但要看破生死，而且要不畏生死，那么，念佛功德之力，念自功德之力，便是我们战胜病魔、死魔的法宝。
文殊师利又问：“菩萨欲依如来功德之力，当于何住？”答曰：“菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生。”
这一切文殊问，维摩答，是从理上层层深入的，所以不能因为文字的分段、阻隔而影响文意，反复依文思考是很有必要的。如来同体大慈，同体大悲，以众生为福田为道场，所以，欲依如来功德，就必须在发大愿行大力度众生中完成，“以度生为事”，若能如此，“则契合佛心，佛必加被故。”
又问：“欲度众生，当何所除？”答曰：“欲度众生，除其烦恼。”
众生之所以成其为众生，是和烦恼分不开的，除其他众多的烦恼之外，生死是最大的烦恼。所以，当文殊问，如果想度众生，首先应消除什么？回答是：摈除烦恼！烦恼有二：其一是内在的烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、见之类；其二是外在的烦恼，名、色、财、食、睡等。众生有二，其一是胎、卵、湿、化之类，宇宙众生依止而住；其二是自性众生，即色、受、想、行、识五蕴众生。能拔除他们的烦恼，使其由迷而悟、从沈而升，弃恶向善就是度众生；能使自心自性安然平和，息灭贪嗔之火就是度自性众生。此二依次第讲，先自度后度他。若其不然，自己“烦恼未除，辄俗度生，则自他俱溺，破舟拯溺”，又如之何？
又问：“欲除烦恼，当何所行？”答曰：“当行正念。”
烦恼是被迷情所惑的结果，迷情生于邪念，即不正确，不合乎佛法之理的思想，所以，想消除烦恼，方法就是正念，正确忆念法理。“初观之时，见理未明，心不住理，要须念力，然后得观也。念以不忘为用，故得存而观焉！”(道生法师注)如此犹如披钾上阵，入群邪之中也可突围而出。尤其是后世末法，不失正念，又不远离尘世，于尘劳中利生，于日用中体现佛法是最切实可行的。合抱之木，发于毫端，弥天大善大恶始于一念，故“念”在修行中非常重要，禅宗祖师所谓：“不怕念起，就怕觉迟”。
又问：“云何行于正念？”答曰：“当行不生不灭。”
怎样才能守住正念呢？从根本意义上讲凡所起念皆是妄念，真正的正念是清清寂寂一尘不染的，也即不生不灭的，即和法界冥合的。
又问：“何法不生，何法不灭？”答曰：“不善不生，善法不灭。”
看到这段经文，我们自然会想到，诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。其用意在于，菩萨虽然明了，法界真如一法不立，一尘不染，但不可和世法相违，即不可破坏世间法的建立，包括世间的伦理道德，以维持它的存在。如果为了显示真如，说善法也是幻灭的，其结果是，不但不能显示真如，反而断送了众生的善根，故言善法不灭。
这也是行菩萨道的要津，在于申明不舍众生，不舍善心善事，是度生的方便，集积资粮的必由之路 。
综上所述，形成三个层面：
1、从根本处讲，善恶以人而立，实无所谓生与灭，性体空寂。
2、已生恶令断，末生恶令不生。已生善令增长，末生善令生。此四正勤实是止恶向善的无上法宝，是向上向善的下手处，也是不住于空，不守于寂，不生断灭见的菩萨学处。
3、善恶的关系。正念是明理之始，所以，必须止恶从善。
以上六次诘问，意在穷尽修行用心的根本。下文接着阐明两舍(善恶)以明宗趣，逆寻其根本。
又问：“善不善孰为本？”答曰：“身为本。”
我们的五蕴之身虽然是如梦如幻，是假，但它却是善与不善的根源之所在。如没有人的身命，便无所谓善恶，善恶依人而立，故此可以说人即是善恶的载体，也是坐标和分水岭。
善不善性空，随众生的身为标本，而建立起善与不善的分界，而起善与不善的惑业。所以，折衷疏说：身是万善之本，众恶之源。佛魔之怀胎，福过之基础。如此对身体的认知不偏不移，在实际用功办道时，处理心身关系时，针对主客关系时，才能圆满。常见一些学人，安贫过了头，将新衣剪破以表清贫；有病不吃药打针，以表道心 之坚。这实在是对佛法理解不够全面的极端表现。
又问：“身孰为本？”答曰：“贪欲为本。”
在此，“贪欲“不只是指众生今生今世心身对内情外物的迷恋，更主要是指生命之所以生生不已，是由无明的总根生发出“行“，又由行生发出“识“，于是识又缘“处“，即外部的尘境，对境起心，忽发爱欲之心，复又成身。
罗什法师注说：由于“欲著情深“，所以“广生结业“，再以爱水浸泡，所以受生。故此，在众多的结缚中，专门举出贪欲。
僧肇法师说：爱，是投生的根本，并能生长出很多的困缚。如此以来生生不己，心身永无出期。
——身是贪欲的载体，心是爱欲的渊数。心是生身的根本，身是生心灭心的田地。
又问：“贪欲孰为本？”答曰：“虚妄分别为本。”
法，即万事万物的规律，真理或人生宇宙的本体，是没有好坏善恶的，好坏善恶都是从人心的得失，判断出来的。这种分判有非常大的主观局限性。就好比一种客观存在的事物，在有的人眼中，是很美的，在有的人眼中，就不美。这种心的尺度，因人心的多种因素而现出差异。这种好坏美丑善恶的观念，在一个个体或群体的心理一旦形成，便成了一种无形的标准。至此，本无标准的“法“便有了标准。也正因为如此，众生就会对与自已心性相应的人和事，生起爱取之心。如僧肇法师所说：“美恶即形，则贪欲是生也“。
——贪欲，是苦的根本，认清这一点，淡一分对名利的执取，便得一分解脱，少一分烦恼。若能彻底放下心身，则彻底获得生命的解放。
又问：“虚妄分别孰为本？”答曰：“颠倒想为本。”
在生命之初，客观世界本无好坏之分，人事也本无善恶可言。因为众生迷昧不觉，在无常中求常，在无我中求我，在苦中求乐，在空中求有，以虚妄的“主观“执取虚妄的“客观“。这在智者看来，实在是闯入了生命的误区。故此，佛在《四十二章经》中说：“欲生于汝意，意以思想生“。由此可知，众生对事物的贪欲，是由不明人生和宇宙的真相，虚妄分别而生。
又问：“颠倒梦想孰为本？”答曰：“无住为本。”又问：“无住孰为本？”答曰：“无住则无本。”文殊师利从无住本，立一切法。
一切事物及事物的规律，都在于因缘所生，“当其末起，莫知所寄“，即当事物还没有生发的时候，其体性等于零，有和无，住和无住也更是谈不上。在此要强调指出的是，虽然谈不上有和无，但它却是有无之本。只所以说众生“颠倒梦想“其原因就在于不悟实相。有人常用鸡生蛋还是蛋生鸡作为统一又对立的哲学难题，其实不论是先有蛋，还是先有鸡，在众多的因缘，没有必然的或偶然的形成的时候，都是空，无论谁先谁后。
人心如水，静则能映照万物，动则迷昧不清。无知和情爱，如狂风吹水，波涌浪卷，没有一刻停住。于是乎，住境生心，心则有住。心有所住，则迷于外物，真心的无住之体不得现前。因和无住的本真相违，虽家产万般，权利名位，此心不得片刻安宁。故禅者要我们放下，要我们无住，其目的是要我们安住于无住之本真相。众生只知道改善外部环境以求适心，鲜于究心明心和净心。结果，心被物化，又被物拘，适得其反。现实生活中诸如此类者，不胜枚举。
文殊是智慧的化身，彻悟诸法底源，从众缘末生处入手，显示给我们诸法的实相。“立一切法“，正因为人生宇宙的实相是无住的，所以才从无而有，有而不妨真如的无住，即所谓住而不住，无住而住。
《金刚经》上说：不应住色声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。即是这个道理。如果学人能够明了，并在生活中能拿得起放得下，其解脱有望。
六、天女散花
时维摩诘室，有一天女，见诸天人闻所说法，便现其身，即以天花，散诸菩萨大弟子上。花至诸菩萨，即皆堕落，至大弟子，便著不堕。
天女，即诸天人之女，位居八地。也可以说天女就是法身大士，常助维摩诘弘化大乘不可思议之道。现为凡俗肉眼不能看到的宅神，和维摩同处一室，现在看到大众云集，大法之至理渐明，听闻说法，共沾法喜，故现身散花，以引发事理之至论。
花为何落在诸大菩萨身上，落而不住？为什么落在各位罗汉们身上便会沾住？这不得不引起到会各位的议论和思考。表面看来这是天女的神通所致，其实正显菩萨们证了无分别智，心念不动，不住一尘，不染一法；罗汉们见花而起净秽分别，花便住而不落。天女借此“毁贱小乘，显扬大道“(罗什注)，是用事实折服小乘固执偏见的有力证据。
一般学人见此神通，应作三个层面的思维：
1、悟理必至实际理地，才能圆明诸法的对立和统一。
2、事必赖以实修，方知真实不虚。自利果证不退，利他运用自如。
3、至此事理一如，不因事废理，也不因理废事，才是维摩手段。
一切弟子神力去花，不能令去。
维摩丈室虽然只有一丈见方，但却是论法办道，通遍大千的神秘所在。说小只容一人修道，说大可纳大千。罗汉们至此，天女见之，和维摩诘理事秘唱，以“共为影响，发明胜致“(罗什注)。其一，将由著花之事，以辩大小之殊。其二，借神力去花，花不能去，以辩净秽。其三，借去花以分结习。
因为按照佛制出家众是不可以香花涂身的，所以舍利弗说不如法，以表明没有贪爱。但因为境界所拘，此时此刻恰犯了此地无银三百两的错误，而各位罗汉们自已并不知晓。本已是错，再着力去花，是错上加错。而各位菩萨则 不然，一任其花去留，不落空有。可分三重开解：
1、一般凡夫根尘终日分别判断，以贪住于事物的美好和真实，落在有的一边。
2、声闻们终日持律严身，以破执有，但一不小心反又著空。
3、唯有菩萨不落在空有二边，内心如如不动，归心中道，任运自在。
天女此举，不但是叹大褒圆达到极致，而且将引发一出出激烈的辩论。
尔时天问舍利弗：“何故去花？”答曰：“此花不如法，是以去之。”天曰：“勿谓此花，为不如法。所以者何，是花无所分别，仁者自生分别耳。
天女明知故问，追问舍利弗为什么花落在身上去不掉，而仁者又为什么要着力去花？舍利弗只有依照佛制比丘如实回答。但是马上引出法身大士的反诘：花是没有分别的。仁者自生分别，如果有过患的话，过患在仁者而不在花。堕与不堕花还是花，花从缘生，无所谓如法与不如法。依此来论如法与不如法是仁者自生分别的错误。同时，天女散花是均等的供养，也没有不平等的分别心，如此而论，过错还是在仁者自已。正如《六祖坛经》上所说：不是风动，不是幡动，仁者心动。若果断了一切烦恼，了悟诸法本空，烦恼即菩提，生死即涅槃，不分别有，不分别无，具足无分别智，就是如法了。至此，菩萨的境界不言而喻了。
若于佛法出家，有所分别，为不如法，若无分别，是则如法。观诸菩萨，花不著者，已断一切分别想故。
佛法是愈病的良药，佛说种种法，为治种种心，若无种种病，又何需总总法．凡夫二乘不悟实相，著相而求，心中分别一一法，总不能悟入诸法实相。如果心无分别，会归实相才为如法。而二乘们误将“著花“为不如法，所以想尽力去花，却犯了欲解反缰的错误。菩萨们因为心无所著，不计其花落与不落，没有得失，其花反而不著，实在是显现了佛法的解脱相。至此，究竟谁更如法便不昭自明了。故僧肇法师说：“如法不如法，在心不在花“。
譬如人畏时，非人得其便。如是弟子，畏生死故，色声香味触得其便。已离畏者，一切五欲无能为也。
在这时天女打了一个比喻，她说就象人在恐惧的时候，因为心中对所面的外境有分别，心中空虚，天魔外道便乘机而入。如果内心无恐，外邪便不能侵。罗什法师说，有一个罗刹，化现成一匹马，有一个士大夫骑在马上心中毫不怀疑。走到半路，马问士夫，这个马好不好？士夫拔刀当空一挥问，我这把刀锋利不锋利？罗刹知其心正一路上没有机会，也不便加害。如果不是心念端正，便会保不住性命。
小心众生，不悟生死本空，怕生死如怕牢狱。不知诸法唯心所现，真心被色声等六尘所蒙弊扰乱；菩萨则不然，常处在五欲之中，与众生和光同尘，而不被五欲所诱惑。－－－“若人转物，即同如来“就是这个道理。
结习未尽，花著身耳。结习尽者，花不著也。”
罗什法师说，凡夫二乘有二种习气：1、世间习气；2、出世间习气，即爱佛功德习气。菩萨在得无生忍时，其它结习都尽，而未断佛法爱习。故此，罗汉、菩萨习气的有和无各有含义。此正如<<地持论>>所言：菩萨断惑习都尽，而智习不都尽。结习也可以通俗的理解为烦恼和习气，分为三界内和三界外。界内是见思二惑，界外是尘沙无明。小乘人界内结习已尽，而界外结习未尽，故此花著身；菩萨内外结习皆尽，故花不著身。又有论说：法身菩萨虽有结习，以气净故，习气不起。折衷疏说，结习在此是指二乘的法执，不是指见思二惑，因为二乘见思二惑已经全断了。
总之，香花是不是著身，在于心的净与不净。心净花不蓍，心染花著。生身在世，且不论修行，处在五浊恶世，能够不同流合污，已经是出水芙蓉了。
七、天女论解脱
舍利弗言：“天至此室，其已如久？”答曰：“我止此室，如耆年解脱。”
耆年，指舍利弗。解脱，指无为解脱。舍利弗听了天女的一番议论，想探明天女来了有多久，学了多少东西，有如此的智慧辩才。没料想天女回答，就象长老得解脱一样，没有来去，没有方所，没有时间．即法身是没有性相，不受时空的制约。因此意回答得单刀直入，直指本真，舍利弗没有理会，反而又问——
舍利弗言：“止此久耶？”天曰：“耆年解脱，亦何如久？”舍利弗默然不答
舍利弗此问有二种含义：
1、从事上讲，舍利弗大智第一，是已经得解脱的长老，他听天女这样讲，便以为天女和他一样，在维摩丈室住了很久。
2、从理上讲，得了解脱，便离一切相，即已经很久了吧，在此专指小乘的个人解脱。
没有想到此问又被天女反诘：真性解脱有什么远近呢！？你以久远来问岂不是错上加错了吗？
天曰：“如何耆旧大智而默？”答曰：“解脱者无所言说，故吾于是不知所云。”天曰：“言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故，舍利弗，无离文字，说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”
天女至此紧追不舍，舍利弗说也错，不说也错，困于两难之境，想了想也只有说：解脱是离开言说的，所以我开口即错，我还说什么呢？显然易见，舍利弗拘泥于文字，怕文字坏了解脱之境，故转不过身来。有言：不立文字，是从体上讲的。又言：不离文字，是从用上讲的。不舍文字，但也不住文字才是正确的。僧肇法师说：舍利弗不能“语默齐致，触物无碍“，所以天女才以语言文字都是解脱相来开示。因为真正的解脱是没有内外的，也不在二个中间。文字是明理的，其本身也是一法，表示着真空妙有的道理，理自平等，无二无别，不必头上安头，相外求法，以为在诸法之外还能得到一个绝好的解脱。古德说：“真无俗不显，俗无真不立。真俗非一非异，中道自然现“，就是这个道理。
舍利弗言：“不复以离YIN怒痴为解脱乎？”天曰：“佛为增上慢人，说YIN怒痴为解脱耳！若无增上慢者，佛说YIN怒痴性即是解脱。”
在以上的对辩中舍利弗答和不答都堕在负处，现在舍利弗大胆诘问：天女，是不是不远离YIN怒痴就是解脱？言外之意是修不修都一样。因为二乘人通过修道证无为解脱，听了以上天女的说法理会错了，所以才这样问。
佛讲经时说，劝戒学人离文字相，离三毒才是解脱，现在你天女即然说不离文字相是解脱，诚然不离三毒也是解脱了？舍利弗以佛所说来诘难天女，置天女于困境。
增上慢，是七种慢之一。未悟言悟，未证言证，“贱生死，尊已道，谓增上慢人“(僧肇注)。佛为那些有我慢心的众生说，离三毒证解脱。大心众生不畏生死，不以已道为尊，在平常中悟道，以平常心生活，从诸法之相中，体悟诸法之性。佛则为说：贪嗔痴三毒当体性空，与菩提和解脱无二无别，在此红尘热恼的众生界，除此别无解脱。除此而另寻解脱是增上慢人的做法。禅者所谓：六根门头，头头是道。二乘人虽没有结慢，然而畏惧生死，崇尚涅槃，把生死和涅槃打成两截，犹有增上慢的迹象在。故折衷疏言：“若果实证实悟，则烦恼即菩提，何必离三毒求解脱乎？如婆须密女之YIN无厌足王之怒，胜热婆罗门之痴，即其事也“．
舍利弗言：“善哉善哉！天女，汝何所得，以何为证，辩乃如是？！”天曰：“我无得无证，故辩如是。所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢。”
舍利弗经过几番辩论，从内心深处感到天女实在是辩才无碍，他认为天女在维摩丈室证得了要法大法，所以才这样发问。天女出其意外的回答：我无得无证，才有这样的辩才，如果我以为自已有得有证，便被法所拘，心性被染污，还谈什么解脱呢？公式如下：有得必有失，有证必有没证之法；大乘之道，无得无证，故：无所不得，无所不证。从此生辩，故无所不辩。诸法之本体是性空无为的，说自已有证有得早与大道相乖。天女在此将论辩推向极处，言语道断，心行处灭，以指示舍利弗当下承当。
舍利弗问天：“汝于三乘，为何志求？”天曰：“以声闻法化众生故，我为声闻。以因缘法化众生故，我为辟支佛．以大悲法化众生故，我为大乘。
至此舍利弗因境界所限，依然不知天女道法之深浅，还问说既然这样您在三乘佛法中立志求证那一种呢？天女说：如果众生的根性适合修四谛法，我就示证声闻法；如果众生应以辟支佛身得度，我就现辟支佛身，为他们说十二因缘法；
如果众生应以菩萨身得度的，我就现菩萨身为他们说六度万行。法无定法，应化无方，哪能只站在一个角度看问题，用一种办法来度人呢？
舍利弗，如人入瞻葡林，唯嗅瞻葡，不嗅余香。如是若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻，辟支佛功德香也．
瞻萄，是古印度一种最香的黄花之类，瞻萄林，是众多的香花丛。人一入此香花之林，因其香浓郁而不会再闻到其它的花香。在此天女将维摩丈室巧妙的比作瞻萄香林，意为净名之室，不杂二乘之香。我天女也是志在大乘，其意为四：唯有大乘是我志求，不乐小法。2、唯大乘使我欣喜。3、不闻小法，所以也不乐小法。4、净名之室，只说大乘，不说小乘。到这里来的各位也只乐于大乘，不乐小乘，以此类推，我的志向便显而易见了。
舍利弗，其有释梵四天王，诸天龙神等，入此室者，闻斯上人讲说正法，皆乐佛功德之香，发心而出。
诸天鬼神等，暂时到净名丈室，听闻大乘法要，受大乘法水的浇灌，尚且能发起大乘之心，更何况是法身大士的天女。所以下文说：
舍利弗吾至此室，十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲，不可思议，诸佛之法。
大乘佛法都可以说是不可思议之法。在上文问什么时侯到此室，引发议论。天女意欲从思想深处，清除舍利弗等的狭劣思想，看来答非所问，是虚答，实则抓住了根本。现在又从正面回答，我到这里已经十二年了，意在十二年来，所听所闻的全是大乘不可思议之法，精一不杂。就是在十二年前刚来的时侯，也没有听到其它杂小之法。十二年，也有三点用意：
1、从事上讲实在是住了十二年，所闻都是不可思议的大乘佛法。
2、从理上讲暗示不可思议，无生无灭的十二因缘。从用上讲，意为早在佛陀最初成道，在鹿野苑度五比丘，天女就在此当侍者了。
八、常现不思议事
舍利弗，此室常现八未曾有难得之法。何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异。不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也。是为二未曾有难得之法。此室常有释梵四天王，及他方诸菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗密，不退转法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏，众宝积满，周穷济乏，求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛，阿弥陀佛，阿閦佛，宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成，如是等十方无量诸佛。是上人念时，即皆为来，广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天，严饰宫殿，诸佛净土，皆于中现，是为八未曾有，难得之法。舍利弗，此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？
说到此，天女为了使舍利弗们真切的领受到大乘佛法的不可思议，列出维摩丈室八种难得之法，让其起信。第一难得之法：丈室中常常金光明照，不必借用日月的光芒，而且比日月的光照更为明亮。日月会受到时空的局限，而真体常照之光，只有日月之长，而无日月之短。折衷疏说：“室表真如法性，金色光照，表真体常照，法性即智性，辉天鉴地，耀古腾今“。第二难得之法：真如理体从来清净，不染一法，所以入了此室的人，如入常寂光中一样，也没有污垢和烦恼。正如折衷疏所说：“表真体离圬“。罗什法师说，“其室清净，无逆气恶神，垢缘绝，故不生也。“僧肇法师说：“入此室者，烦恼自息“。
总结以上二难，可以看出丈室外有金光照耀，内则罪垢消灭，实是难得清净之处。
第三难得之法：释梵等，是天人类。他方菩萨等，是圣人类。从现象讲，他们常常共处一室，此事难得希有。从理体上讲，正表凡圣平等，同会于寂光真境。
第四难得之法：六度是因，四不退转是果。如果从真如体性上讲，可以说只能是因果同时，凡圣当体不二。也可以说，六度表真如离蔽，心地无悭，即是施。心地无染，即是戒。此三、四二难，正表：既有诸上善人聚会之缘，又有唯演大乘之法。真正是正法大法所在之室。
第五难得之法：天人之乐已经远非人间能比，更何况是天上第一乐。这些歌乐流淌的是“无量法化之声“，正表自性万德，普遍和融，克谐不背，触处全彰。所以所发音声无非法音。
第六难得之法：从世间的贫富上讲，维摩诘是大富长者，资财无缺。从出世功德来讲，证得常乐我净四种功德宝藏，用之不尽，取之不竭，故能遍散珍宝，普济无穷。五、六是法施和财施并用，法则常奏法乐，财则周给无穷。
第七难得之法：诸佛皆来，正表法身冥会。犹如一室有千灯，光光相映，同为一体。这是维摩随心而念的灵妙之境，唯心净土，自性弥陀。诸佛来而不来，不来而来，遍周法界。
第八难得之法：因为正报的清净而感生依报的庄严。光明净土，犹如方寸大小一块金刚石，数十里内，石壁的表面，所有形形色色的事物，都被照得透明。维摩丈室的纯净明亮正象金刚石一样。
舍利弗，此室常有八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？！
以事实表明大乘佛法的不可思议和殊胜，劝进弃小向大，不可固步自封。以总结此段全文。
九、舍利弗诘问天女
舍利弗言：“汝何以不转女身？”天曰：“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师，化作幻女，若有人问，何以不转女身，是人为正问否？”舍利弗言：“不也，幻无定相，当何所转？”天曰：“一切诸法，亦复如是，无有定相．云何乃问不转女身？”
天女你既然讲得如此天花乱堕，我服了你了，可你为什么还是女身呢？为什么不能自在的转成男身呢？在舍利弗眼中，天女是女的，他不能透过现象明了天女的本质，即她法身大士的身份，这必然要受到天女的棒喝。果不其然，天女说：我十二年来求女人相了不可得，怎么在你舍利弗的眼里，我还需要转成男身呢？言外之意，男女相有差别，但性自平等。舍利弗你真俗不二不能圆融，未见法性，被现象所迷，不知男女的本性，反而问我为什么不转成男身，这真是迷得太深了。不但女相是幻，一切事物都如幻如化。应该一悟百悟，势如破竹。天女不但能说到而且能做到，请看下文：
即时天女以神通力，变舍利弗令如天女。天自化如舍利弗，而问言：“何以不转女身？”舍利弗以天女相而答言：“我今不知何转而变为女身。”天曰：“舍利弗，若能转此女身，则一切女人也当能转。如舍利弗非女而现女身。一切女人亦复如是。虽现女身，而非女也。是故佛说一切诸法非男非女。”时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：“女身色相今何所在？”舍利弗言：“女身色相，无在无不在。”天曰：“一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也。”
神通广大的天女，她虽然有能力将自已转化成男身，但她为了生动形象的教育舍利弗，她反而将自已变成男人，将舍利弗变成女人意为我不但能将女转男，而且还能转男成女。因为男女和其它事物一样如幻如化，没有定法。舍利弗在如是理，如是事面前，终于由男女相对诸法的体性有所体悟。
天台湛然法师说：天女是八地以上的菩萨，八地以上的菩萨，能以众生身为自已的身体。
珠师说：男女身上其所现有多种。凡夫由于业力，所以现出有男相女相，菩萨由自已的愿力现男女相，或者由幻师，或者由画师，幻画出男女相，或者由(艺术家)雕刻铸造出男女诸相。现在所显现的，是由神通所变现的男女相。“舍利弗分别我执虽断，而俱生我执全存。以有我执，故被天女以神力转为女身。天女自亡身相，故得神通游戏“，转舍利弗为女，转自为男。
无在无不在，这句话是佛所说的。为什么这样说呢？因为诸法本无自性，迁流不息，终归磨灭，所以说“无在“。但是，另一方面，现前诸法，住于法位，所以又说，“无不在“。“以无在，故不落有边，以无不在，故不落无边，非有非无，正显是道义“。如此甚深的道理，妙契法身，是佛亲口说的。
十、三世如幻
舍利弗问天：“汝于此没，当生何所？”天曰：“佛化所生，吾如彼生。”曰：“佛化所生，非没生也。”天曰：“众生犹然，无没生也。”
舍利弗见天女三业清净无碍，实在是难值难遇，便将自已更大更新的疑问提出来，请天女给解答：既然女相无定，那么，你是从何所生，将来又何去 呢？天女回答说，不是现在没了以后还有一个所在，而是当下如幻如化，三世也是假名安立，不要以为在此死以后，还别有一个所在．众生者也是众缘所生，生而不生。
十一、菩提无得失
舍利弗问天：“久如当得阿耨多罗三藐三菩提？”天曰：“如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。”舍利弗言：“我作凡夫，无有是处。”天曰：“我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无是处。”所以者何？菩提无住处。是故无有得者。舍利弗言：“今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得当得如恒河沙，皆谓何乎？”天曰：“皆以世俗文字数故，说有三世，非谓菩提有去来今。”天曰：“舍利弗，汝得阿罗汉道耶？”曰：“无所得故而得。”天曰：“诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得。”
舍利弗也实在不简单，所问问题逐渐深入。既然没有众生，那么，还有没有菩提？这实在是一个大胆的提问。舍利弗已证罗汉果位，断惑证真，当然不会退为凡夫。天女以此告诉舍利弗，没有菩提可证。罗什法师注说：菩提之道，言忘虑绝，自无住处，谁得之也？但舍利弗还是不服，又反问：现在、过去、未来已经有无数无量的人成佛，我请问你，他们也没有菩提可证吗？罗什法师说：“菩提性空，故超于三世，菩提即空，则无得佛，无得佛故，亦无菩提“。现在说菩提非三世，但不说菩提空。因为“法身菩提，则非三世，应身成道，有去来今“。这也正如你须菩提证罗汉果一样，是“无所得故而得“的。——菩提绝四句，超百非，不可论，也不可说。也不可说得与无得，如能如此悟入，超出绝对，即是悟道。
十二、维摩总结
尔时，维摩诘谓舍利弗，是天女已曾供养九十二亿诸佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍，住不退转，以本愿故，随意能现，教化众生。
经过一番论辩，修道中很多至关重要的问题被证明。这时维摩诘才表明了天女的真实身份。如此一来，舍利弗理尽词穷就显得非常客观了。又可以使我们没有到会闻法的人，对天女和舍利弗同生敬仰之心，以通过重人而达到重法的目的。在这里先表明其因，再彰其现在的德行。任运成就，无功用行，名为游戏，也就其神通智慧，赞叹本德。
日期:2024/6/22 7:45:00
妙华法师：智慧与解脱《维摩诘经》释论 第十八章 《维摩经