金刚经集义

白云老禅师著作

一、题解

金刚般若波罗蜜经。

是题以喻立法，开示道路；从事相而理，从议论而法；藉有的分辨，入于无的胜境界。因此，此经乃以法喻而命题，颇具意趣与现实融通之妙；兹概述要旨，以供持诵者参考：

金刚，梵语跋折罗，或者2日啰；具坚实和能坏的功德力，是譬喻。

般若，梵语应为般赖若，或者9剌惹；即是智慧的意思，于一切智慧中最上，无有比拟或相等者；当然，更无有超胜者。

般若，是为大乘佛法的纲领；譬如六波罗蜜，或十波罗蜜，以至无量波罗蜜等，无不以般若波罗蜜为本。

大般若经中说：

「摩诃般若波罗蜜，是诸菩萨摩诃萨母，能生诸佛(觉也)，摄持菩萨(觉行者)。」

大智度论中说：

「般若波罗蜜是诸佛母，诸佛以法为师；法者，即是般若波罗蜜。」

其实，学佛的原意，在于培育智慧；就像是世俗的知识经验，世人以之为拥有而探讨，运作而随心所欲；尤其是愈丰富愈高超，愈深广愈理想。可惜，无论如何，难以达到无缺无憾的境界；总少不了见仁见智，相对相左的情事发生。但是，佛法中的般若，则无有如此的缺失；无论任何的运作结果，尽都完成圆满，入于究竟。因此，世法和佛法在这方面，于梵语中分辨得最是清楚：

阇那－－世法之智，包括聪明。

般若－－佛法之慧，圆满究竟。

教界佛弟子，从来但求觉悟，不精勤菩提；殊不知菩提的圆成，仰赖智慧的运作，设若名高势大，一方牛耳，俨然佛菩萨再来；而修养中缺乏般若的内涵，终究止于庄严之表相，不可能圆具实性，历练成大圆镜一般。试问：

「欲求作佛，能以虚妄之心，而得执着成就的么？」

举例来说：

众生本具觉悟之性，只因无始以来，迁流不同环境，沉沦不同际遇；迷茫而漫长的变化历程中，熏习着不同的事理，以至污染了原本清净而庄严的心性。就像是衣物用具，原本洁净而美观，经过许多时空，不免因人为或自然的污染；久而久之，便变得陈旧而秽垢，失去了原有的面貌。如果，欲想去除污垢，还复本来；必然地，尽一切方法，耐心的去洗涤，去清洁。这样，就很容易获得一个现实的明证，那就是：

「染得愈深，涤之愈难。」

当然，立意还复本来，若能具足金刚之力，般若之功，循其方法，遵其正途，则无有不能不如愿以偿而圆满清净者。

波罗蜜，依梵语的含义，有到彼岸的行为，具行为的方法，涵盖了运作的要义，可以说是究竟之道；譬如从生到死，究竟而入涅槃，便是波罗蜜的诠释，切莫但以「到彼岸」直译其法相的概念。基于由此到彼，必须具备条件，拥有方法；同时，亦不可忽略了到彼岸的目的，或者说「干什么」？

经，梵语修多罗，具贯穿法义，连结不散；或契于理，合于机，摄持所化的意义；更有释作门径，道路；以分别义理，贯通法要，而导引众生的意思。

不过，依金刚般若波罗蜜题名，进而可以体用相境而诠释，深解此经藉喻而言法义；兹分别扼要说明，以供参考：

体－－金刚喻力，无坚不摧，诸侮皆御；乃是真、善、美的表现条件，或者说是本有的元性；就像泰山盘石，挺劲稳当，武威庄严。

用－－般若破诸障，所有贪瞋痴慢见等，悉皆阻碍涅槃，形成迷惑，陷入虚妄，常住无明；般若犹若阳光，能够照彻诸妄，发现诸般情识；因而突破万难，通达无碍。

相－－以金刚为体，般若为用，展露波罗蜜行，引发法相功德；亦如典籍中说，诸佛及法，悉从此经中出；如明入暗，一览无遗，无有遁形者。故谓为道之宗本，法之趣向；具足圆明，融通妙觉，尽在其中！

境－－循其道途，入达门径，发明效益；究竟施忍戒勤禅慧方便愿力智等，显现世俗的假有，明了世出世间的真无；于真修实证中圆成功德，突破现实的缠缚，立于第一义而不动，到达清净自在的胜境地。

佛为一大事因缘而出现于世，无非是昭告一切众生，同具如来智慧的觉性；提示智慧的发挥，以戒学和定学做基础，如何顺利地顿息诸缘，成就无上正等正觉，共入毗卢性海，圆满究竟于无余涅槃世界。

二、法会面目

法会的开始，自序幕拉起，展现眼前的是予会时，凡所涉及的人、时、事、地、物等，分别均有介绍；构成实际因素的完备，说明法会条件的具足，合乎可以资讯的程度；也就是为什么？说什么？做什么？契合相应，可信可靠的结集内涵。例如：

谁主其事，什么时候，在什么地方，有些什么人参予，大概有多少人；予会者的生活状况，可资征讯的身份与地位等。

说到佛陀时代关系出家弟子的生活状况，于佛制的要求是以规范而成条例，将实际的生活需要，如何维护色身，并能佐助法身，逐渐建立起来律学。

当初，佛陀及其弟子，吃的方面是以托钵营生，不像现前中国的丛林生活；于托9时，有如下的一些要求：

1结队同行，顺序托钵，慈心受供。

2依次七户，饭菜随缘，不生分别。

3七户行化，未得少得，即刻停止。

4澄心凝虑，庄严行止，感施主恩。

5大户小户，不许拣择，防心离过。

6不贪好食，不恶坏食，施受平等。

托钵结束后，仍旧结队而还，归来住处，然后庄严用供；受供之时，意念清净，德感人天，求法身的成就，养色身的无恙，行如是的观想。

饮食之道，律有明文，约分六类，阐述范畴，以资参学：

1乞食：以上中下三种品位而言利益，上品者，但行乞食。中品者，日中受食，应赴普。下品者，唯自得食，以养邪命。乞食的谛理，以省时省事，勤修正道；促使施者，因供养布施而获福德。

2次第乞食：凡俗愚痴，贪于食位，嫌贫从富；上行者流，不择贫富，等慈众生，次第乞食，随缘随喜。

3不作余食法：律中说行者，次第乞食，于求处数数正食，得贮余食；行者当念，是余食法，世尊为病者开方便，我今无病，不可如此，是为不作余食法。

4一坐食：有人数数不正食，于中前数数食其余米q粥等；行者当念，愚夫养身，增长烦恼而数数食，我今为道，非为养身，故于中前，但作一坐食。

5揣食：又名节量食，食时，犹半饱状，感受中不至全饱；有人受日中一食法，于食时，恣意饱食，气胀腹满，最易昏睡，不得消化，反伤色身，妨碍修道，故应揣思节量，以便维护健康。

6不中后饮浆：常有人节量，却又贪味，于中后，数数饮浆，吞食菓蜜等；如是行食，是养邪命，易招病苦，荒废道业，故不作中后余食。

修学行者，于长养出世善根中，并具五种法食，成就不同的境界：

1念食：行者当持正念，为长养一切善根，不贪食，不分别食。

2法喜食：行者爱乐妙法，心生喜悦，为长养慧命。

3禅悦食：行者因得禅定，心身悉皆喜悦，为长养慧命。

4愿食：行者以弘愿持身，精勤于愿行，为长养善根。

5解脱食：行者为解脱惑业，去除系缚，于法得自在，为长养菩萨善根。

由此可见，食为资养色身，长养法身，以正念而食，禅悦法喜，究竟解脱，于庄严受食的要求之下而进行；所以，每于法会，均有饭食之说。同时，也说明了佛弟子的生活，有条理，具规范，不只是「民以食为天」而已。

饭食竟，收拾衣钵，清洗手足，围绕佛陀之前，敷设座位，静w佛陀开示法要；这就是法会的前奏，说明当时的情形，是这样开始的；如同世间的集会，并无标新立异之处，更没有故作姿态，令人迷惑的地方。

法会开始了，佛陀说法，庄严殊胜；于此会中，首由长老须菩提恭敬启请。他说：

「世尊！您苦口婆心的说法，总是以维护和关注的大慈悲心，刻意地教化众生；如此难得而且珍贵的法会，永远是令人感激的。」

又说：

「世尊提示众生，要发起无上正等觉之心；请教，众生每当发心之时，总是发而复失，不能常住而且不变的保有；但不知，应该怎样使妄失之心不起，觉悟之心常住？」

可不是么？修学行者，由于一份爱道的热忱，往往很容易引发菩提心；但是，总不能持久，维护而不起变化；有的，甚至逐渐地退失，连起码的形相也会没有了。

这些，究竟是为了什么？

佛陀说：

「为了没有发起无上正等正觉之心，修学佛法的行者，应当如是发心，而且是恒久不变的安住其中；唯有这样，纔能降伏变化多端的凡俗之心！」

所谓欲明心见性，必须修心养性；欲修心养性，必须明了心性；如是明了，如是修养，如是明见；于佛法修学的谛义上，便是所谓的如是学，如是行，即得如是成就！

由此可见，般若工夫的下手处，便是以什么道理认识此心，以什么方法降伏此心；然后，转虚妄而为落实，出烦恼而成菩提；亦即是应如是住，如是降伏其心。

三、众生缘起

生命的形成，凭借父精母卵；构成的要素，依于地水火风；运作的条件，仰赖六根八识；贯通的枢机，则以五蕴而发动变化，生起作用；这，便是众生以「人」为代表的众生相。

众生，顾名思义，是诸类生命，包括有情和无情的综合性名字相；由于众生数多类繁，难以尽举；因此，佛典中但以体、相、用三大类而分别其型态，说明其面貌。

于体而言，有：

1卵生－－于卵壳中成体而出生者。

2胎生－－于母胎中成体而出生者。

3湿生－－于潮湿中成体而出生者。

4化生－－无一定依托变化出生者。

于相而言，有：

1有色－－有质碍行相，住欲界与色界之众生。

2无色－－无质碍行相，但存识心，住无色界，即空处之众生。

于用而言，有：

1有想－－有思惟，有感想，心所分别，随缘境而生事理之法。

2无想－－心法寂灭，入非色非心之境，住定静念，但不易觉，为无念无想故。

3非有想－－即是非想，住于无粗想之烦恼地，也就是识性微动，不起大分别。

4非无想－－即是非非想，住于非无细想之烦恼地，也就是识性不动，于灭定中穷究，常行分别于发实尽性之境。

众生的界定，佛典中但说有情和无情；所谓有情，就是具有情识分别，不舍感性与理性意识的众生；简言之，就是具有情感反应的众生之类。所谓无情，就是不具情识分别，远诸感性与理性的众生；除了不具情感反应者之类，广及禅定三摩耶境，和入涅槃寂静之属的修养者。因此，佛说众生，包括了四禅天以内，以及欲界、色界、无色界等娑婆世界的众生；所以，纔作如此精细的分类，而说：

「我皆令入无余涅槃而灭度之。」

灭度，梵语般涅槃那，具有销灭诸障碍，度脱众苦难的意思；其间的主旨，在于「生死」大事，也就是了生脱死，入不生不灭的寂静境地。基于这个大前提，进一步必须知道，所谓灭度者，究竟以何为灭度的内涵？兹分别说明之。

1依生住异灭四种理相而言：

生－－法的发生，来自人与事，也就是色心相应的结果；人的问题，因事与理的计较，为无明而造作，如是发生繁复杂乱种种不同的法。

住－－法发生以后，在凡俗的世界里，辗转迁流，循环不息；但无论如何，总是永远存在的；如此的现象，便称之为住。

异－－法的存在，相续绵延，必然不断地作用，长期的变化；因彼而此，因此而彼，牵连制动，自成异象。

灭－－法的生起，而存在于世，而变化不定，以至于时空中逐渐地暂时消失；一旦色心相应，继之又起。

色心相应成法，往往于一念中剎那生灭，也就是一法起，四相具足；念起本无，形成生相，生而停住，展现住相，前后相异，不定分别，从有而失，瞬间销灭。这便是因缘造作，源于色心相应，色心相应，总归因缘所生的法事；众生依彼有为，常住无明之中，以至迷惘惑然，不得自在；佛陀大慈，发愿灭度，开示众生，破迷去惑，导入阿耨多罗三藐三菩提之大道上。

2依成住坏空四种事相而言：

成－－万物的形成，以地水火风四大种性而为架构；四大聚合，物相成就，四大分离，物相毁坏，亦即所谓聚散之法相，原本假合而有，是为事物的成相。

住－－物成而用，故有暂留，藉用之运作，而有存在的事实；由于这种事实，引发物欲的占有，如是因有而执着不舍，甚至永远不能满足。

坏－－用久必坏，存在生变，有人为，有自然；究其所以，不外四大失调，未能融合，亦即所谓的缺失或毁损。

空－－物相四大合成，于时空中逐渐失去调理，起而变，继而损，终至四大分散，归返本来，或地或水，或火或风，已不是物。

3依理与事显露真如之相而言：

随缘－－以不变为先决条件，随无明之缘而起九界的妄法，保有真性的不变。

不空－－究竟远离染法，坚持如明镜般清净无为，明镜虽显万象，却不为诸象所染污。

清净－－染着来自造作，以随缘而不变，则染着自然不生，其清净之性屹立不变。

有垢－－众生本性无有垢秽，唯起心动念不离垢秽；即使修行清净，仍以世俗的垢秽为对象，故真如为有垢依。

在缠－－娑界众生，为五欲八风所缚，相对相牵引，无非贪瞋痴；由是而修行戒定慧三学，总在出缠而求得解脱。

生空－－人我乃众生之相，空人我即是生空，破事理，是为法空；二者分别不同，其实一而二，二而一，依法而空人我，依人我而显法空。

依言－－言辞法句，起自心念，声色之尘，心念相应；依言句而感情识，离法相而息止心念；因此，离相离心念，无非假言句之名而生离情之识。

安立－－声色尘相；根触成境，诸法油然而生；说色说心，说有说无，不外假名安立，究竟所以，虚妄之作；唯出世不离世间，有安立方有突破。

相待－－对立如是非善恶，相形之下，总以世俗为标准；所以，对与错，因错而显对，依对而知错；故说相待法，于中发现，方得绝待的功德。

4依着相即非菩萨而言：

我相－－乃说自我，每一个体的主宰，有造作之能，有思惟之功；因而，依于业力，发动污染执着。

人相－－就是他人，自我以外的个体，于自我染着之下，所生起的分别相，完全是对他而言；即使设身处地，舍主观而将心比心，仍然是他相，是人我之相。

众生相－－以我为基因，以人我为组合，包括了人道以外，凡所有情之类的，统谓之众生相；不过，所谓众生相，除了以情识分别为标的，更以各道众生的业感不同而说诸相；所以，众生相的含蕴复杂，是以各别而总和聚集成相的。

寿者相－－众生是群体，寿者是时分，以群体的类同属性，分别生命流程的时间；是项分别的标准，是以每一属性的个体，依于无始以来所造作的业之力而定，唯定型的尺度，不以轻重长短而说业因，却以缘境的外力而言感果。

因此，我，人，众生，寿者四相，可以说是分别之相；依识心分别，从个体而及于他，以至凡所有生命，包括流程的长短速率，或者说剎那与千百年的有情之类。基于生命的形成在业，生命的发起在缘，因而有业因感果的分别；所以，众生的情识作用，往往着重于自我，无论是污染或执着。倘若无我，则人，众生，寿者诸相，悉无所住；大乘菩萨行者，便是以清净和平等为我相的突破，否则，住于染着之中，当然即非觉悟的修行者。

了知众生之义，即解「我」的分别，亦如古德所说：

「但莫于心上着一物。」

般若精义，在于圆融无碍；心清净，意清净，识清净，即是大自在行者。

因此，无我即不为物碍。

您呢

四、布施功德

施，梵语陀那，或作檀那。

施，分别为有相功德，如世间以善爱之心而行布施；及无相修养，如出世间以平等之心而行布施。

施的真义，乃依无所住心之妙，无生灭相之行，得入于法界，有所不为之妙行；也就是针对众生的贪欲，因而发动悭恪意念，予行者修行檀那波罗蜜，开启自性清净的正行大道。

基于「应无所住」是般若之法行，而般若之学是觉悟的基因，欲圆具基因的充实，必须六波罗蜜或十波罗蜜，或无量波罗蜜具足；因此，戒、忍、勤、禅等的行法，以般若为其最高理想，以檀那为众行之手段。譬如：

戒行，是不犯为施之运作。

忍行，是无为作施之后盾。

勤行，是无厌行施之恒久。

禅行，是不乱为施之心念。

施，于菩萨行法中是舍法。经中所说：

「应无所住，行于布施。」

于色、声、香、味、触、法六尘境中，悉无所住；乃是说明尘相是虚，分别是妄，众生识心变化，依贪欲而有染着，依染着而起分别，如是变化，如是作用，若不行舍，以檀那波罗蜜度脱之，则众行障碍重重。所以，施之心念，是有相与无相的枢杻，界定施、受、物三个层面的清净与否；也就是说，以摄持诸行，知世尘之相，立意念之动，观有无之功，行究竟清净之运作；如是相，如是动，如是功，如是运作，纔是无所住心，行于布施，入达般若波罗蜜之境界。

其次是功德效益的衡量。

功德，功是功能，德是善行；具实际效益之功能，行为平等利乐之善德，就是学佛流程的先决条件，成就佛道的绝对基因。

经中说功德，分别资生与法益的衡量；也就是布施内涵，于众生利乐的究竟。

资生，以物予的奉献，行为资养色身的功德；可以说，完全的济困救贫事业，是爱心，也是善心；属于世间的落实行为，颇具现实的积极功德。

法益，以智慧的启示，开展精神层面的效益，使色身的调理之后，孕育法身而入达无上般若性境；法身的成就，属于出世间的究竟之作，是一种看似消极，实为积极的圆满功德。

由于世间功德，止于福德的善爱，出世间功德，是大慈悲的菩萨行为；因此，行者行舍布施，必须着重「舍」的旨趣，也就是：

无能施之心。

无所施之物。

不分别受施之人。

进一步，达到于内无我住，于外无人住，于中无法住；而于行施之时，却也不离内外中间；如此，纔是无「所」住心，行于布施。亦如六祖惠能大师所说：

「菩萨行施，无所希求；其所获功德，如十方虚空，不可较量。」

这十方虚空之相，相应经中所举，以不可思量之相，肯定菩萨无住相布施，但应如所教住而行布施；其究竟理谛之所在，无非是告诉行者：

「凡所有相，皆是虚妄。」

亦如经中所说：

「若见诸相非相，则见如来。」

此处所说「如来」一辞，事实上就是「觉悟」，就是「道」；佛陀以布施功德，说明事之理，理之法，法之道，相互间的关系，具有连环性与一贯性；同时，更道出了则见如来的「见」字诀，可以说，透示了「般若」之妙，不可说，不可思议。

五、受持效益　

须菩提问：

前面所说的道理，实为甚深义理，后世众生，根智有限，闻听之余，能不能生起真实的信念？

尤其是受持功德与布施功德，二者相比较，其差距如此之大，究竟如何分辨，如何能使末世众生实信不疑？

佛陀为此，作了肯定的答复：

「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」

众所周知，戒为解脱的先决条件；一个修学行者，倘能受持戒法，而又能广修福德，应该是早具善根，坚定信心，当然也就解得如此真实的法义。亦如经中所说：

「当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根；已于无量千万佛所，种诸善根。」

由于善根深厚，「闻是章句」即能一念生起，所具内涵，是「生净信者」；基于大乘教下，以福德而为因缘，以戒法而为修养；如是因缘，如是修养，即可成就无量福慧。

布施与受持，在经义中是「福德」和「慧德」的功能区分；基于布施，难免于心取相，即使进展中如法行施，仍难免取着法相；因此，于心取相，于法着相，很容易构成非法住相之嫌，并没有舍离诸相的染着。

所以说，无相而行布施，于心着法而入，于心非法而行布施，染着之心仍住于相，并未达到清净的地步。

基于这种道理，布施与受持的行为，于学佛行者而言，乃是﹁福慧」双修的完善之作；因为，无量福德的成果，原本来自福慧双修的耕耘，而耕耘的过程中，经中法义，提示了「无住生心」的第一义论；以无「我、人、众生、寿者」诸相，平等布施，实信受持，终究收获无量福德的丰硕成果。

然而，受持的效益，远胜于布施的功德，究竟到达什么样的程度？经中说：

「若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言，甚多。」

又说：

「若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。」

布施与受持，二者相较，如此差别，究竟什么原因？经中有肯定的说明：

「一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」

成佛之道，依于无上正等觉之法，谓是法皆从此经出；其主要原因，不外是「般若」二字。般若的意义是智慧，正等觉的成就在于智慧；受持此经，无异于修学智慧。布施只限于福德的果报，慧德则是成就无上的正等觉；也就是说，福德完成于布施，但能获得福报的享有；而慧德来自般若的修养，可以度脱一切烦恼与所知的障碍，成就阿耨多罗三藐三菩提道果。

相较之下，当然差异很大；不过，福慧修养，虽然具足功德，却只能归功于「法」的一途；如果究竟功德的效益，则得以「无所住心而行布施」，纔是智慧之作；亦即是行于功德不做功德想，其功德最大！亦如佛陀所说：

「知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法！」

由此可见，法是成道的工具，犹如度水，藉筏度之；筏，是度水的方法之一，不能因筏能度水，便摒弃了其他的方法，更不因而负之不舍，反成累赘。同时，这也说明了：

「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。」

从此中道理，更可以发现布施也好，受持也好，不可分别高下，但得般若修养而行为；以圆满佛法的功能和德益，自必须的有为，觉悟不可取，不可说，不可执着，入达无为胜境，完成究竟清净；如是纔能确领功德效益，获得阿耨多罗三藐三菩提。

六、净信建立

信为菩提道果的缘起。

信是学佛行者的道粮。

信，于诸法的实体，相应三宝的净德，是为世出世间的深厚善根；可以使身心澄静，使意念净虑，使识善能分辨。因此，大经中说：

信为道元功德母　增长一切诸善法

除灭一切诸疑惑　示现开发无上道

金刚般若经的义谛，首以「实信」为不二法门，提示正信为受持功德，开启诸相无相的信道；因此，可以肯定「信」的建立，来自「心」的运作；于心起信，于心修饰，于心坚持，都是圆满「信」的建立，而是完成于清净的，实在的，正行的。

信之言净，不是指污染的摒弃或厌恶，而是以「绝对」的进行于「功德」前提之下；也就是于「信」的效益，入达永恒不变的境界之中，务期成为觉悟修养的支柱，智慧培育的力量。

信，是以觉悟为标的。

信，是以智慧为正行。

信，是以功德为前导。

因之，信的建立，犹如饥饿需要饮食的道理，不是以自我意识的画饼或望梅，求得虚妄的向往而期满足；绝对的，是完成于道的正行，法的净化，属于智慧功德的究竟。

菩萨行者，于道的流程中，五十二位之首是以十信为道的基因。所谓十信者：

1信心－－道的发起。

2念心－－道的维护。

3精进心－－道的运作。

4慧心－－道的正行。

5定心－－道的深入。

6不退心－－道的坚持。

7护法心－－道的执着。

8回向心－－道的功德。

9戒心－－道的清净。

0愿心－－道的庄严。

十信的修养，使流程圆融无碍，当以自信的明见和信仰的力原为条件，譬如：

明见谛义，心无疑虑，仰赖自信之力。

如法奉持，依佛大悲，虔诚信他之力。

以此信解，深信正行，入无尽法藏，知法空，解无相，崇无愿，净无作，不分别，无所依；辨无限量之境，超越时空束缚，采撷无生法忍而修证究竟觉满之道果。

如是正信，如是净行，方使成就如是无上般若，摄取如是最上菩提；如是，则为遵法行，以建立净信之规范。

七、不住声闻

声闻乘行者，以须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉等三向一果而为依归；从上，自憍陈如等五比丘依佛修学，皆入声闻，而后佛入灭以至现今，南传僧伽，几乎已成最后理想；甚至发心大乘，修行菩萨，视为在家宗旨。

佛法传入中国，正如经中所记，我国族性，与大乘菩萨行法，最易契合相应；所谓善与爱的根基，关系教养于文化的依凭，于观念的影响，于传统的策励，在在符合菩萨的立愿精神。因此，一部金刚般若波罗蜜经，流通华夏，广为接受；当然，其他大乘经系，同样颇受欢迎。

声闻的三向一果，为何不容易于中国展开，除了上述原由之外，最主要的关键，在于境界的内涵，偏于独善，强调我空，顽固法有，以至不能净灭微细之迷惑。譬如：

须陀洹－－知三界之惑，证我空之理，知无我亦无我所；已经涉入涅槃之末流，若能循其源流，当可达到涅槃彼岸；所以，能空情识，学佛之道，即为入流。

斯陀含－－依于初入，进而断欲界之思惑，故仍须一往天上，一来人间，方能清净；不过，此云一往一来，非是两度往还，而是或天上，或人间，不可误会。

阿那含－－得入二阶，断尽思惑，入住四禅天，无须再来人间；因此，阿那含的意义谓之不来，唯此中要求，非仅但作不来的意念，或是无所谓来与不来；必须断尽欲界思惑，无有情识作用，已经超越人凡世俗了。

阿罗汉－－于四禅天尽断色界之思惑，证得无生法忍，永断后有；也就是不着我相，人相，众生相，寿者相，凡七十二品思惑，俱已断尽；即使起心动念，亦已清净无染。

然而，菩萨行者，不作离欲去色之念；因为，于心念中，于法行，实无所行，不乐阿兰那行；也就是无所得的心念，亦如经中所说：

「应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。」

基于根尘的接触，不尚离欲去色，而在心念的清净；倘若无所住之心，能清净知，清净见，清净信，清净解，则所入所住，悉皆清净，无比自在。

菩萨行者，不住声闻，全在清净和自在的把握；因此，行深究竟，不必拘泥，以般若如金刚之坚，摧毁人法之障；如是自性清净，横e十方，圆融无碍。如是：

「成就最上第一希有之法。」

八、四句偈相

偈，依伽陀而言各有不同的类型；凡六字以下为句的四句偈，梵语叫做周利荼，译义为通偈或短句；亦如我国韵文对句，佛陀所说经典，大多以此型态而表现之。

四句偈，以金刚经全文而言，乃是四句组合而成；可以肯定，经中任何四句，均系四句偈。虽然，译经时全文有长有短，其中更标出了少分四句；但是，梵语的经文组合，其本来面目，悉以周利荼方式记录。

因此，可以从经文语意中发现其可信性。例如：

「若复有人，于此经中，乃至受持，四句偈等，为他人说，其福甚多。」

这「乃至受持，四句偈等」之意，即能肯定梵语经文的架构型式，是以每四句为一偈的组合，当可索源佐证。不过，尽管文句型态如何，而经中所标重要言句，仍有独立性的四句偈语，强调「伽陀」方式的颂句，提示经义中的重要，而告诫行者不可掉以轻心。譬如：

若以色见我　以音声求我

是人行邪道　不能见如来

又说：

一切有为法　如梦幻泡影

如露亦如电　应作如是观

前者说明如来的发现，不能依赖声色的尘相，于三十二种分别中，或诸般的言说中，探讨「觉悟」，发现「觉悟」；所谓真如实性，菩提般若，不在色声等六尘中求，而是远诸情识，正观清净；入于是心是佛，心佛众生，本无差别。即使，许多经典中，均有佛菩萨「好相」的赞颂，但是，佛意的旨趣，乃依众生着相的习气，使其舍染观净，待到已获观净的法益，即可步入清净的胜境。

众所周知，国人有句，谓：

「三日不看书，面目可憎。」

这种心灵美化的内在修养，想必不是表色的变化，只为三天没有接触书本，面目便会变得丑恶可憎了；佛典中所说三十二相，原本也提示了方法和因缘，全在「修养」工夫之上。

至于后面的偈语，则着重于「法」的认知，应该先从思想与智慧的结合，进而建立起圆满觉悟的观念；于世间法相的了别，破有为的偏执，立无为的深观，悉知缘生不实，犹如幻觉虚妄，是非纷扰，剎那生灭之现象而已。

凡一切有为诸法，如无始的业识，如无奈的情识，总不外造作的心识，运行于强烈的自我；如梦幻泡影一般，如露亦如电，悉皆背觉合尘，舍弃了真实的自性，不识如如谛义的最胜妙境；因此，深行正观，根尘蕴识，诸法缘生，但究真实，突破虚假，纔能明见阿耨多罗三藐三菩提至道之果！

九、波罗蜜行

波罗蜜乃是行道的方法，譬如戒忍等六波罗蜜，以至十波罗蜜及无量波罗蜜等；依其方法，循其轨迹，纔能抵达目标；菩萨行者，修行波罗蜜，乃是唯一成就阿耨多罗三藐三菩提的方法。

波罗蜜内涵虽多，但是，依如来所说，得以般若波罗蜜为众诸波罗蜜之母；也就是说，一切波罗蜜，般若波罗蜜是为最上，基于佛法无量，无非是破诸迷惑，修证妙觉；而此「破」与「证」之功，全赖最上「般若」之力。

因此，如来说：

「第一波罗蜜。」

不过，此说第一，即非第一，是名第一；为什么？第一波罗蜜，乃是标明诸法不离般若，约其性，表其德，犹众波罗蜜之缘起，流程，以至结果，悉皆仰赖于般若之功。也由于说明第一，系约其性，表其德，尽归其功，倘若执着不化，认为既然如此，何不但行般若，岂非免去许多麻烦！如是，无异变成染污，执因为果，舍却缘生；所以说，即非第一，唯般若独尊是错误的知见，必须详察，悉知真义，亦所谓法不孤起，是同样的道理。懂得了这个道理，便可以深体般若第一，约性表德，运作之功，说是第一，但不同于平常所说者，第一第二，或三或四，无非仅说名字之相，提示行者，不可执着，悉知悉见，所以说：

「是名第一波罗蜜。」

此说，可以藉经文为证，云：

「忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。」

言及于此，可能要问：

「六波罗蜜，因何但说忍辱，不提其他？」

众所周知，戒、忍、勤、禅、慧，以施为首，可见上述第一之理；而但说忍辱，不提其他，其关键在于一个「相」字，如：

施：布施，平等，总离不了相；却容易入达无相。

戒：依律法行修，也是如此。

勤：精进正行，逐步成就。

禅：四禅八定，循序提升。

慧：丰硕知识，深历经验，适宜恰当。

上述五度，如法奉持，熏久清净，容易远诸法相，以至名字；唯独「忍」之一字，最易沦于极端难以抗衡的流弊。所谓：

「是可忍，孰不可忍！」

忍波罗蜜于相离相，必须建立在是法相非法相的真实条件之下；如果，忍行之道能够究竟，那末，行修其它，就更容易入达无相的境界了。

不过，仍须记取，般若波罗蜜是诸波罗蜜的主体；基于方法的运作，不止限于轨则的遵循，尤赖智慧的功德，维护于诸波罗蜜的正行；才不至发生偏执，流于形式主义。

除此以外，六波罗蜜行，于相互之关，更有其连环而一贯的行修要领。譬如：

施，涉及到戒、忍、勤、禅、慧。

戒，不舍忍、勤、禅、慧、施。

忍，牵连到勤、禅、慧、施、戒。

勤，必须禅、慧、施、戒、忍。

禅，少不了慧、施、戒、忍、勤。

慧，关系着施、戒、忍、勤、禅。

否则，六波罗蜜法的行修，不是完美的圆满之作；此说，除了理上的真实，尤赖行修经验中，付出更多的时间和空间，才能发掘其中的奥秘！

行者大德！这绝不是故作奇妙之说，唯有踏实笃践，方始透得个中消息。

十、佛语真实

佛陀言语，真实不虚。

佛陀为利益一切众生，多以善巧方便而为说法；或依自证所得，或随众应机，或二者兼备。不过，善巧方便，并非以自我意识而随心所欲；亦如经中所说：

「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。」

因为，如来所知所证，是以圆满的智慧，透彻的觉悟，举凡有得无得之法，悉皆真实不虚，乃是无上妙明圆觉之胜境界。

然而，佛语既是真实不虚，何以分别如是之说？因此，诸语的体相和意境，必须有所认识，方能融会贯通。

所谓真语者，即是真如义谛，乃是发掘自性空寂的开示。

所谓实语者，即是实相理谛，乃是发掘法相无相的开示。

所谓如语者，即是圆融世谛，乃是发掘出尘远俗的开示。

所谓不诳语者，即是导引法谛，乃是破偏立正的轨则开示。

所谓不异语者，即是清净胜谛，乃是突破缠缚的解脱开示。

从上所说，可以发现语意应具的差别条件，乃是针对环境的需要，分别义理的技巧，务期饶益沙界众生，获得阿耨多罗三藐三菩提的解脱之道。

佛陀言说，于此经中，为告诫菩萨，分别开示诸般法要。如：

「凡所有相，皆是虚妄。」

「无我相，无法相，亦无非法相。」

「若心取相，取法取非法，皆为着我人众生寿者。」

「应离一切相。」

「离相名佛。」

依于众生常着空有，不能寂照同时，而且，最易陷入迷真逐妄，不得警悟；因此，五语之说，无非配合因缘尘境，开示众生，于佛陀亲证的利乐功德，依之信入，建立知解，虔诚发心，行于大愿；俾能上成佛道，下化来兹，圆满名符其实的大乘菩萨行为。

在佛陀的教化之下，确立般若波罗蜜法，完成是经的无边功德利益；也就是机缘聚合，绍隆佛种，相应大道圆教之旨，自度复能度他，自觉而又觉他。如是信，如是愿，如是解，如是行，如是证；则佛陀的言说，纔是圆满的真实不虚，纔是完全的利益众生，确然地荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

如是，佛陀所说，纔是真，是实，是如，是不诳，是不异，是般若波罗蜜。

十一、五眼法义

经中说：

「须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是世尊！如来有肉眼！须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是世尊！如来有天眼！须菩提，于意云何？如来有慧眼不？如是世尊！如来有慧眼！须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是世尊！如来有法眼！须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是世尊！如来有佛眼！」

五眼界定凡圣，分别智慧和觉悟的深度，这种现象的成因，来自「道」的修养工夫；也就是说，眼的见能，并非分离异体，而是修养工夫的内涵，而发生次第阶位现象，展露流程的差别性；正所谓修养好，见地不凡，启其新，革旧创见，便是净根胜义，理谛如如的道理。

肉眼－－众生的血肉之躯，依业所具之眼；但所见有限，总不离烦恼与所知的障碍。

天眼－－依业之善者，福者，是欲界众生从观想而得；不止限于天道，若人道众生，能修观得定，即可成就。

慧眼－－依众生根本之智，照见理法谛义；入于正道，如理如实，是为修养所得者。

法眼－－依修养后得，明辨差别事相，贯通因缘法则；于起心动念之时，不舍因果律法。

佛眼－－般若圆融，菩提透脱，动静一如，理事无碍，是为殊胜大自在之境界也！

五眼中，菩萨但具其四，佛陀则五眼具足；说五眼之差别相，古德有如是颂句。谓：

天眼通非碍　肉眼碍非通

法眼能观俗　慧眼了真空

佛眼如千日　照异体还同

约五眼而说法义，兹分别概述之：

肉眼者，根尘触感之器，是直接反应，依业而起分别；基于每一个体所拥有的业力不同，因此，根尘接触之后，所发生的反应各异；无论如何，仅限于自我的分别意识而已。

天眼者，逾越常人之能，是修养知识而形成；在道的里程上，属于「定照」工夫的续效，亦即所谓「见地非凡」之作；例如修行善业福德的人，皆能成就天眼之功。

慧眼者，于如理如实的知见下，照见事理的谛义；也就是澄心而寂静，远愚顽而慧现；即二乘行人于相无相的观照工夫，不及佛陀无碍的慧眼。

法眼者，乃权实分别方便之眼，颇知世俗，凡一切众生因果造作之理事，以至佛法入住行修等运作之能；也就是菩萨行者，接引众生，能依法随顺的智慧之作。

佛眼者，观无不届，照无不及，是为圆融通达之眼；五眼之前四，菩萨并具，佛陀则五眼圆具；华严经中，谓佛眼光照无碍，普被群命的大智慧者。天台则说：

慧眼，为空谛之一切智。

法眼，为假谛之道种智。

佛眼，为中谛之一切种智。

六祖惠能大师说五眼，谓：

肉眼，众生眼，业感而已。

天眼，能见色身中有法身。

慧眼，见一切众生各具般若性。

法眼，见性明彻，能所永除；一切佛法，本自具足。

佛眼，见般若波罗蜜，能生三世诸法。

不过，迷悟之界不全在眼，心明眼明，心悟眼悟；所谓五眼分别，在于境遇机缘，心识差相，观之照之，一眼尽摄。因此，除却迷心，寂然观行，修养般若，透彻真如；慈悲喜舍；菩萨心胸，法我清净，平等一如；自然眼识提升，于业于道，一念分明，则阿耨多罗三藐三菩提决定圆成。

十二、究竟相境

经云：我相即是非相。

我，是以四大、五蕴、六根、八识所组合而成；聚则我现，散则我亡，现时并具我能，亡时尽失我所。

所谓因缘和合而生万法。

经云：离一切诸相，则名诸佛。

相是迷源，不生染着，无所住心，诸相清净。

相是觉本，认识染着，能所俱泯，诸相皆空。

经云：信心清净，则生实相。

实相无相，厚植德本，源于信解受持；无所住心，非住而入，出入自在，即是如来。

因此：究竟相境，是从

明了，明白了，明明白白了！

知相之因，识境之缘；缘生缘灭，我说本无相因境缘，亦无生灭动静。也就是说：

明了，见山是山，见水是水。

明白了，见山不是山，见水不是水。

明明白白了，见山仍是山，见水仍是水。

山水是什么？是相？是境？有道是：

相是境之始，境是相之最；

相原不是境，境何曾是相！

经云：灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

众生是相，灭度是境。

相中现众生，境中有灭度。

是故：

如来说一切法，皆是佛法。

佛法的真义，原是觉悟的方法；于一切法中，随处觉悟，不为迷惑；于相是如是，于境亦如是。进一步说：

除却迷心，寂然观照。

修行般若，揭露迷惑。

澄心寂静，诸法无我。

无漏无学，自性彻然。

自性之道，仍得究竟相境，所谓诸法缘生，真假分别；能所俱泯，相境不起。问题是：

能所如何俱泯？

能是能力，所是所为；依其能力，表现所为。

能所俱泯，不是不能无所，也不是能所静止，而是能力的高下，所为的价值；于他利益，于己不损。尤其是：

于相无所染，于境无所着。

能力尽其力，所为付无为。

如是，离一切相，在于无所住心；信心清净，实相即是无相；然则，凡所有相，所有境，方臻皆是虚妄；染无染处，着无着处，自是般涅槃世界！

十三、色法身辨

三十二相，八十种好，不是具足色身。

经云：如来不应以具足诸相见。

色身是物相，具了别之能。

色身是法相，具自性之所。

物相有变坏的流弊，因质碍依形质而互为障碍；所以，色身是有限之身，只能展露数十寒暑的功能。因此，色身不免有病，不可执着为美好之物相；但为法身的洗炼与修养，方能表现其价值的所在；也因此种原故，色身是法身的依凭，法身是色身的价值，不在孰贵孰贱，确定相互间的运用之妙。

经云：可以身相见如来不？

身相，有三十二相与八十种好。

法相，溶和了般若与菩提。

如来，具身相之缘起，更具法相之成就。

如来，有因位的修养内涵，有果位的绝对圆满。

色身见，身相见，于概念上似乎相同；如果认真的探讨，色身是物质之体，身相是精神之用；前者是共业之相，后者有分别之境。例如：

人，有色身，各具业力，同受感报。

人，有男女，各具能所，分别造作。

色身见，无始造作，自性朦迷；业识不能清净，佛性不能显现。

身相见，自我意识强烈，受制于形相中；我、人、众生、寿者之相见，为之障碍。

因此，色身也好，身相也好，无非是局限于「我」的知见与烦恼之中；必须于种子生起现行之时，竭其所能，从事认识和了解的工作，进而于中有所发现，方始步入突破自我的境地。如是于现行中以道而熏习菩提种子，久而久之，无始之业，逐渐清净；当然，阿耨多罗三藐三菩提的殊胜之果，即能圆满成就。

经云：若见诸相非相，则见如来。

佛法不离世间法，因世间的问题，缘佛陀的智慧；认识问题，不为问题所迷惑，了解问题，于问题中发现症结；然后，突破问题，得到答案。

所谓诸相非相，便是在这样的运作之下，于相不否定，亦不排斥，务求相的认识与了解，然后于相中发现真象，不为所转；进而予以突破，反迷惑而成觉悟。

这便是诸相之生起，因究竟不为之转，不为之迷；得以相之业，予以之为道，才是诸相非相的真实谛义。或者说，于相不住，于相发现，于相而觉；转业为道，转迷成悟，即见诸相非相，则见如来了。

十四、如如相境

如，是圆满。

如，是成就。

相，是行色。

境，是了别。

于相，知法之体，识体之用；探讨成、住、坏、空的因果关系。

于境，知因之能，识缘之所；发掘生、住、异、灭的因缘法则。

如相，乃因相而显境界；如境，乃因境而解相分。

相与境，并具体用之功，圆成相境之德；或者说，于相而有分别，因分别而见道，是为般若波罗蜜的胜义谛。

经云：如来不应以具足色身见。

经云：乃至无有少法可得。

前者是相如，后者是境如；不应色见，但取法相，无有少法，当得胜境；般若波罗蜜，便是这样的着手，这样的修养，这样的提升，乃至径然增上。

色见是着相，少法是着境；因色而生法相，因法而生境界；如业是障，因业而知障，因障而究道，因道而悟解；亦即所谓为污垢而求清净，皆是相通的道理。

经云：于法不说断灭相。

于行色的了别，是认识，是探讨，是发现而后能够突破；是故，不说断灭，以入达圆满成就而为行者般若的修养工夫。譬如泳者，跃身江河，浸透水中；虽然，水不入喉，没有口渴的情识；但是，不能说是未喝而渴，或者是已喝不渴，或者是无喝无渴。

般若是慧，学佛之道，无非是培养智慧；智慧的形成，在于行色的了别；行色的层次，依于个己的修为而定深浅高下。因此，相的内外，境的差别，决定于般若培养的成份；也就是说，般若工夫越深，于相的认识，境的展露也就越高。不过，如何入于「如如」的地步，首当具备雄厚的般若的基础，就像是房屋的设计，高楼大厦的建筑，必须奠定坚固的基础，结实的架构；至于式样和格局，倒是可以随心所欲。

如何是般若的基础和架构？

经验是知识的累积，知识是经验的证明；累积所得表现于值率的证明，亦如架构的可靠性，确定于基础坚固程度；般若，知识是基础，经验是架构。

如如相境，从有所为而有所不为；或者，提升到无为而突破，以至圆满成就；肯定相的变化和作用，具足境的高下和深浅；然后，湛然总持，如如不动。

十五、一合之无

如何是一合相？

经云：若世界实有者，则是一合相。

世界，有人物，有山水，有飞禽走兽；包括了一切理性的，感性的，动或静的；姑且，称之为森罗万有，组合了可说的宇宙。

一幅画，记忆中的山，山上的丛林；涂一抹蓝天，点缀些许云的踪迹；圈一弯湖水，筑一道桥；桥头几户人家，矗立着几棵茂密浓荫的老树；树下有鸡犬，有儿伴，有牛羊。

是实有？是一合？

世界，画。

尤其是以人为主题的世界或画，总少不了一个代表性的我，或人，或众生，或寿者；似乎尽揽了生、老、病、死以及喜、怒、哀、乐的权利，不知为何却心甘情愿承受的权利。

是实有！是一合相。

经云：如来说一合相，则非一合相，是名一合相。

一合相，是小而芥子，大而须弥，依因缘和合而生起的法相；大体说来，总不离地水火风而有相，依成住坏空而变化，依生住异灭而运行。所谓聚合之相，悉皆是空，是假；不免最后离散的命运；因此，所见世界是一合相，是名字；究竟世界则非一合相，是现象；不否定世界乃说一合相，是有或无的认知。

经云：一合相者，即是不可说。

于事而说理，于理而明事；可谓事理之是非分别，不可或缺的方法；方法非本有，依事理的认知，建立变化现象，以及作用值率等。

譬如说电，正负与磁力，周波与流、压、阻；割截磁场，正负作用，流、压、阻等现象，明朗灯光的一剎那；光是一合相，剎那不可说。例如：

日光灯的电压。

灯泡的电流。

导体与半导体的电阻。

事与理而显一合相，一合相而能认知；究竟物相可以解行，透彻电的本来，则不可说，不可思议；因此，一合相者，即是不可说。

譬如说食，饥时食则饱，饱非不饥；若但食物言饱，营养与消化系统等，关系到因事而说理，因理而分别事；所以，说食言饱，只是现象，说饥与饱，则是作用；究竟起来，总不外一合相，能认知，能解行，却不可说，不可思议。

然而，毕竟如何是一合相？

一合相者，假名而立；有事有理，有变化，有作用；但是，于法究竟，则非一合相，即是不可说。

十六、如来之识

如来不以色见，不以音声求。

如来，梵语多陀阿伽陀，是佛十号之一；意思是说，乘真如之道，从因来果，可以成正觉。也就是说，行修真如，不舍因果，即能成就无上正等正觉；这样，称之为如来。

或许，有人要问：

「真如法身，怎说有来？」

梵语中有修伽陀，或云休迦陀，意谓「去」义，具如实去其生死；依阿伽陀是来，修伽陀是去，冠以「如－－多陀」义，即显梵陀成就无住涅槃之境；说得更为明了，也就是：

如此的来　如此的去

来来去去　无住生死

如来之尊，从道觉之义，故法华文句中，分别有「真应」二身，谓：

真身如来－－乘如实道来成正觉。

应身如来－－以如实智乘如实道来至三界，开启成正觉之法。

不过，以正觉而证涅槃之理；应该立涅槃为「如」，许知解为「来」；也就是如实之道，正觉之成，或者说：如实从因，正觉行法，涅槃来果。所以，佛法中常谓：

「如诸佛而来」

诸佛者，包括了十方三世一切佛陀；以至已成就正觉的佛位者，和修行于因位的学佛者(菩提萨埵中的法云地)；唯佛陀之位阶，但云绝对之果，没有相对之因。

如来应身，法相学上，但以八相成道，转妙*轮，肯定为释迦牟尼如来；除此，尚有清净法身毗卢遮那如来，圆满报身卢舍那如来，千百亿化身，即娑婆世界教主释迦牟尼如来。因此，法、报、应三身如来，其实无有差异；亦如法华文句中所说：

「遍一切处无有异为如，不动而至为来。」是谓法身如来。

「从理名如，从智为来。」是谓报身如来。

「功德庄严，处处现往。」是谓应身如来。

从上所举，如来之义，总在「佛陀」的圆觉与大慧，是已经完全的成就者；而且是为救度众生，来去于众生世界。以：

法身e一切处，与众共处。

报身宣说正道，与众办道。

应身功德庄严，与众饶益。

肯定的说：

如来者，现法身说理谛，现报身言事相，现应身如如智境；其主要目的，不外行无缘慈，为同体悲，法乐随喜，善巧大舍；接引疾苦众生，功德饶益群命，如来即佛陀，佛陀即如来。

十七、信解行证

信般若是诸波罗蜜之母。

解般若是阿耨菩提之钥。

行般若是善巧方便之功。

证般若是究竟涅槃之德。

经云：能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

布施与般若波罗蜜，皆为六度之法，看起来无分轩轾；但佛法的圆觉之道，唯般若是圆通之宝；所以，功德相较，无与伦比。亦如经中所说：

「当知是经义，不可思议，果报亦不可思议。」

一个「义」，道尽了真谛之最，必须确信般若是诸波罗蜜之母；基于此经之义完全在「般若」功德，受持、读诵、书写、解说等，相同于荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

经云：若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

因此，布施福德有时尽，般若慧德无绝期；就像是家财万贯，留给子孙享乐，不如教育一技之长，使得后代自立谋生；也就是色身有限，法身无限，故说解般若是阿耨菩提之钥。

经云：若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。

又云：说法者，无法可说，是名说法。

如来言法，原无定法，亦如：

电闪常有雨　闪电无藏处

日隐白云间　乌云显颜色

经云：以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。

此一「无」字，从「有」而显，无不是没有；譬如烦恼是「有」，转烦恼而成菩提，此刻的烦恼即是「无」，切不可说菩提是「无」；甚至可以说，转烦恼而现菩提，菩提即是「有」，菩提未现之时，菩提是「无」。同时，更不可说：

烦恼现时，烦恼有，菩提无。

菩提现时，菩提有，烦恼无。

何以故？

「菩提于烦恼中现，烦恼不是菩提。」

这就是经中所说的：

「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」

倘若能够深解此义谛，则可融通「如来说一切法，皆是佛法」的道理；方能行般若而成善巧方便之功！

经云：知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。

渡河之法，不止于筏，凡能达到渡的目的，无论运用何种方法，皆谓之法；尤其，不可执着于法，不能执筏能渡，认是救命工具，因而荷筏进行，则反成累赘了。

渡河的主旨，在离开此岸而往彼岸，当然有其目的，亦如离苦得乐，渡生死海；修学佛法的主旨，在于破偏立正，转烦恼惑而成菩提道；或者说，转迷成觉，渡烦恼海，同样须要渡海的方法。

筏喻于法，不能确具渡能，即执着不舍；何况能渡之法颇多；因此，法在臻渡之德，能显其德用，则生死之海不愁难，涅槃彼岸必能到达。

这，就是证取般若，究竟涅槃之德，远诸生死轮回，获得常乐寂静的道理。

学佛即是培养般若，圆具般若；唯必须起信，知解，修行，实证，别无取巧捷径之法。

十八、法界净观

法界有理与事的分别。

或者：

现实世界，是事法界。

阐释世界，是理法界。

法是一种现象，有过去的，现在的，未来的；有已成就的，未成就的。

界是一种范畴，有大，有小，有方位；有青黄赤白等颜色，有动静圆缺等型态，以至涵盖了有情和无情等众生之类。

依理说世界，则非世界，是法界。

依事说世界，则非法界，是世界。

经云：如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。

如以一银河系而言世界，三千大千世界，则将作如下的计算：

一千世界，为一小千世界。

一千小千世界，为一中千世界。

一千中千世界，为一大千世界。

世界数，约言三千大千世界。

每一银河系为世界的基数，同一世界中，除地球外，尚有其他的星球；佛典中，将此一银河系划分为三界，那就是：

欲界，具有欲念的众生世界。

色界，具有行色的众生世界。

无色界，具有行色，却不能现今见闻的众生世界。

例如：

欲界，有情和无情的生命世界，如六道众生，及树木花草q菜，以至细菌微生物等。

色界，能见能闻，包括利用科学仪器等方法，见闻其行相与色碍。

无色界，暂时不能见闻者，于未来必能发现。

每一银河系中，各别皆有不同的事相，因事相的展现，均具不同的道理；因事说理，因理明事，所以，事也好，理也好，都称之为法界。

这就是：

所说世界，则非世界，是名世界。

因此，经中说众生，谓：

若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想，若非无想。

这些，就是世界中所有一切众生之类。

众是群体，生是生相；各个群体，各具生相；可谓道尽了银河系中的现象和范畴，于事法界和理法界的世界。

众生是世界范畴中存在的现象，是广博的，是深奥的，是繁复的，切勿小看了众生。

十九、如如不动

布施，从发心到成就，其间少不了流变的过程；物质的，精神的，智慧的，均具分别意识；于相而言，都叫做有为法，即使是资生的，法的，无畏的。因此：

经中说：

一切有为法　如梦幻泡影

如露亦如电　应作如是观

所谓有为法，就是有所作为，于人与事与理的作法；也就是造作的意思，从因缘而生起，即所谓：

能生之因缘，是造作所生之事物。

所生之事物，必有此因缘之造作。

这就是依因缘而显理，依造作而显事，于佛法的唯识学上，论及有为法的能所关系，道出事与理的因缘法则。

有为法于佛典中标出的内涵，约略分为三种类型：

1色法－－质碍之类。

2心法－－虑知之类。

3非色非心法－－于色心不相应之类。

唯从行相而言，则不外缘起之生，现象之住，流变之异，缘尽之灭；因此，于时空的任何分位，总不离生住异灭之相。所谓：

生－－本无今现，色心未起今起。

住－－存在现象，色心作用之时。

异－－流转变化，作用逐渐衰异。

灭－－终究殒逝，竭尽而后销失。

在时空的速率中，无论是剎那，暂时，久远等，因色尘而生缘虑，因缘虑而有知见，因知见而起分别；有时，从因而生果，或迁流变异，或色与心不相应。所以，肯定有为法是以因缘法则，说明造作行为，纔会发生事物；同时，因有事物而说缘起，展现造作之妙；其间的流程，不外生、住、异、灭之相。

(注：因缘法是从因说果，缘起法是从果说因；唯于法相之理，必须依因缘、造作、事物的现象，纔能建立事物、缘起、造作的法则。)

从上所述，可见一切有为法是：

如梦一般的不真。

如幻觉令人迷惑。

如泡沫而不实在。

如影像藉物纔显。

如露水剎那消失。

如电光难以捉摸。

学佛行者，尤其是修养般若波罗蜜，倘若能够于中体取；那末，有为而无为的真貌，必将识得「因缘所生法」的个中玄奥。

当然，若能进一步于现象中了解「成住坏空」的轨则，于生灭的认知，便会发现原本如如的道理，也就是：

从色尘相应而生色心之法。

于色心不动而灭色心之事。

相应是因缘和合而生诸法。

不动是从因缘法则而生理。

因相应缘不动生如如之相。

取如如色心寂静达般若境。

这，就是金刚般若波罗蜜经的谛义