自性见是清净见，如明镜照物，明镜湛然，无心而可照万物。二是自性体无形，不可得，不可见，但自性又有恒沙妙用，能分别一切，无事不知。三是不见有不见无才名真解脱，特别要注意理解“知见立知，是无明本，知见无见，斯即涅槃”。凡夫的知见，是眼耳鼻身之见，不是自性见，所以是“无明本”。要做到知见无见，才能圆融解脱。四是见性是恒常的，不动的，无论对物与否，均是见，均可见，闻性亦是如此。

这里要浅释一下“解脱”这个词。有的人常把解脱与死亡看作同义语，这是误解。佛法所说的解脱，是“离缚而得自在之义”，它是涅槃的别称，又是禅定的别称。因为禅定可使人获得大自在，远离各种束缚。把解脱作死亡，是社会上的一些用法，与佛法中解脱一词的本义无关。佛法把解脱分为二种：有为解脱，如阿罗汉获无漏之真智。无为解脱，指菩萨断一切惑。

问：此顿悟门以何为宗，以何为旨，以何为体，以何为用 ? 答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。 问：既言无念为宗，未审无念者，无何念 ? 答：无念者，无邪念，非无正念。 问：云何为邪念，云何名正念 ? 答：念有念无，即名邪念，不念有无，即名正念。念善念恶，即名邪念，不念善恶，名

为正念。乃至苦乐生灭，取舍怨亲憎爱，并名邪念。不念苦乐等，即名正念。 问：云何是正念 ? 答：正念者唯念菩提。 问：菩提可得否 ? 答：菩提不可得。 问：既不可得，云何唯念菩提 ? 答：只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者，为不可得故，即无有念。只个无

念，是名真念菩提。无所念，无所念者，即一切处无心，是无所念。只如上说如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别，但知一切处无心，即是无念也，得无念时，

自然解脱。

上一段讲顿悟门的宗、旨、体、用，并着重讲了“无念为宗”中的无念的含义。大珠禅师所讲的以无念为宗，妄心不起为旨，清净为体，智慧为用的佛理，并非只适用于顿悟门，对于所有的佛法修持者都是适用的。

凡心和佛心的区别，在于佛心是自性真心，湛然不动又明照万物。凡心是妄心分别心攀缘心。佛法修持，就是要除妄见真。所以，念有念无，念善念恶，念生念灭，念苦念乐，念憎念爱都是邪念，都是分别心。笔者 50年代曾师事道家天无派天憍道长。师尊教诲我时曾出示一骨片，上刻有甲骨文“无善无恶，无争无欲，无有无无，无苦无乐，无生无灭，道之至也”，师言此系天憍派从上古传下的训诫词，要我熟记之。当时我年轻不懂事，特别对“无善无恶”一句惑然不解，认为连善恶都不讲，那还像话，岂不成了邪教了么 ?天憍道长当时没有解释，只讲了一句：“以后会明白的。 ”后来自眉师父传我师妹小丫圆圆霞霞的准提神功时，小丫曾问白眉上师佛道的异同，白眉上师即用甲骨文上的几句训诫词来作答。小丫等聪慧异常，不似我之愚顿，当即明白“是一非一”的道理。后来我学佛法后，才恍然大悟，明白无善无恶是一种至境，是见性后明照万物又不起分别，但又不等于不行善事，不襄善举，不结善缘。在修行中，要多做善事，做了就忘掉它，如同未做，这就是不执着。如果做了好事，就记在心上，挂在嘴上，那就不对了。我曾问过白眉上师：“行善的功德以何者为最大 ?”上师回答说：普度众生是大善事，扶危济困是大善事，救死扶伤是大善事，念佛念经诵咒是大善事，宏扬佛法是大善事，但这些善事的功德都不如断除妄心断除执着识见自性的功德大。见性成佛是最大的善事最大的功德。说大说小又是分别，为了方便，不得不如是说，记住中国有句古话，叫“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。白眉上师风趣地说：“这也是无大无小，无善无恶。 ”

大珠禅师讲到“唯念菩提”一处，是十分精彩的。菩提即不可得，“菩提本无树”嘛，念一个本来无的东西，就无有念，就一切处无心，就无念了。达到“无所念”(没有念的对象)“无所念者” (没有施念的念头或本体 )，那么就解脱了，就自在了。念菩提一处，是值得读者仔细体味的。

还要说明一点，大多数的读者都不一定是修顿悟法门的，但明大珠禅师所说之理是十分重要的。这些至理名言，都是在引导您顿悟。明理了，在渐修或禅定过程中就有顿悟的可能。禅宗大师们的说法，是在“临界”处点拨。比如水变成冰，需要零度的气温。在零度的邻近温区里加点催凝剂，水会突然结冰，晶莹明澈，湛然不动。所以明至理是十分重要的。

对渐修的人来说，循一定的次第方法去修持，也是为了顿悟。

问：云何行佛行 ?

答：不行一切行，即名佛行，亦名正行，亦名圣行。如前所说，不行有无憎爱等是行。大律卷五菩萨品云：一切圣人，不行于众生行，众生不行如是圣行。

问：云何是正见 ?

答：见无所见，是名正见。

问：云何名见无所见 ?

答：见一切色时不起染着。不染着者，不起爱憎心，即名见无所见也。若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时起爱憎者，即名有所见，有所见者即是众生眼，更无别

眼作众生眼。乃至诸根，亦复如是。

问：既言以智为用者，云何为智 ?

答：知二性空，即是解脱。知二性不空，不得解脱。是名为智。亦名了正邪，亦名识体

用。二性空即是体，知二性空即是解脱，更不生疑，即名为用。言二性空者，不生有无、善恶、爱憎者，名二性空。

问：此门从何而入 ?

答：从檀波罗蜜入。

问：佛说六波罗蜜是菩萨行，何故独说檀波罗蜜，云何具足而入也 ?

答：迷人不解五度皆因檀度而生，但修檀度，即六度悉皆具足。

问：何因缘故名为檀度 ?

答：檀者，名为布施。

问：布施何物 ?

答：布施却二性。

问：云何是二性 ?

答：布施却善恶性，布施有无性，爱憎性，空不空性，定不定性，净不净性。一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。万缘俱绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可行。何以故 ?为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。《金刚经》云，离一切诸相，则名诸佛。

问：佛说六渡罗蜜，今云何说一，即能具足。愿说一具六法之因。

答：思益经云，网明尊谓梵天言：若菩萨舍一切烦恼，名檀波罗蜜，即是布施。于诸法无所延，名尸波罗蜜，即是持戒。于诸法无所伤，名羼提波罗蜜，即是忍辱。于诸法离相，名毗离波罗蜜，即是精进。于诸法无所住，名禅波罗蜜，即是禅定。于诸法无戏论，名般若波罗蜜，即是智慧。是名六法。今更名六法不异。一舍，二无起，三无念，四离相，五无住，六无戏论。如是六法，随事方便，假立名字。至于妙理，无二无别，但知一舍即一切舍，无

起即一切无起。迷途不契，忘谓有差。愚者滞其法数之中，即长轮生死。告汝学人，但修檀之法，即万法周圆；况于五法岂不具耶。

以上部份，第一层说佛行。不行一切行即是佛行。一切行指憎爱、有无、苦乐等有分别有染着之行也。佛法中，行的概念是“内心涉境，说名为行”，从有为法之因缘集起，便视之为行。又以行是身口意之造作。这些行，都不是佛行。凡夫之所行与佛行是不一样的，修行者未见性时之所行与佛行也是不一样的。大珠禅师说“不行一切行即佛行”中之“一切行”是指妄心未除时之行。

第二层说正见。正见是无所见，无所见是见一切色不起染着不起憎爱，这就称为佛眼，反之即是众生眼。

第三层说“智为用”。阐发了知二性空即为智的妙理，知二性空即是解脱。

第四层着重讲了行檀波罗蜜，即布施波罗蜜。认为入二性空之门，须得从布施波罗蜜着手，又特别强调内布施，即舍掉贪瞋痴疑慢等种种妄念种种分别心种种攀缘心。也就是布袋和尚所说的“放下”。舍掉了善恶、有无、爱憎，舍掉空与不空、定与不定、净与不净，舍掉了一切分别、攀缘，就自会得二性空，又不作二性空想，亦不作我布施了这一切想，那就叫万缘俱绝了，那就叫远离诸相了，那就叫自性空了，那就是得到实相了，其实得实相也是假立名词，实无所得。

六波罗蜜与一波罗蜜，六度与一度，它们的关系是即一即六。修檀波罗蜜之法，就是万法周圆，六度俱备。

问：三学等用，何者是三学 ?云何是等用?

答：三学者，戒定慧是也。

问：其义云何是戒定慧 ?

答：清净无染是戒。知心不动，对境寂然是定。知心不动时，不生不动想。知心清净时，不生清净想，乃至善恶皆能分别，于中无染得自在者，是名为慧也。若知戒定慧体俱不可得时，即无分别，即同一等，是名三学等用。

问：若心住净时，不是着净否 ?

答：得住净时，不作住净想，是不着净。

问：心住空时，不是着空否 ?

答：若作空想，即名着空。

问：若心得住无住处时，不是着无所处否 ?

答：但作空想，即无有着处。汝欲了了识无所住心时，正坐之时，但知心莫思量一切物，一切善恶都莫思量，过去事已过去而莫思量，过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事但知无着，这不起憎爱心，即是无着，现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝。即无住心，即是住无住处也。若了了自知，住在住时只无住，亦无住处，亦无无住处也。若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无生心，亦名色性空。经云：证无生法忍是也。汝若未得如是之时，努力努力，勤加用功，功成自会。所以会者，一切处无心即是会。言无心者，无假不真也。假者，爱憎心是也。真者，无爱憎心是也。但无憎爱心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。

问：为只坐用，行时亦得为用否 ?

答：今言用功者，不独言坐，乃至行住坐卧，所造运为，一切时中，常用无间，即名常住也。

以上部份，第一层讲戒定慧三学，给出的定义很精辟，道出了三学的实质本质，有利于修持者理会其根本性的东西。“清净无染是戒”，但能做到这一点，便是诸戒俱足了。定的根本是心不动而对境寂然，心不随尘转，要求是明确的，是一针见血式的解说。对于慧的解释，更属圣者之见，“知心不动时，不生不动想，知心清净时，不生清净想”，是谁在知心不动，当然是自性真心，谁不生不动想，当然也是那个真我。不起念，不起分别，但又能分别，“乃至善恶皆能分别”，但又不染着，不攀缘，这就是慧。如果知道戒定慧体俱不可得时，就叫三学等用。

戒定慧是一体，这对修持者来说，十分重要。这种理解符合佛法的根本至理。佛说过许多戒律，那是针对业力较高根性较差的众生说的。不用有相之戒，不能约束众生之贪心妄心，对悟性较高的修持者来说，只要能做到心之清净无染，就是诸戒俱足了。

第二层讲心住空住净住无住处时如何才能不着于空、净、无住。住空时要不作住空想，住净时不作住净想。特别提出如欲了知无所住心时，诀窍是莫思量一切物，一切善恶，举凡过去(过去事已过去，莫思量，过去心自绝 )未来(未来事未至，莫思量，未来心自绝 )现在 (现在事已现在，——已现在，即已在过去，对现在事，不起爱憎心，无染无着，现在心自绝)“三心俱绝，这就是三世不摄。《金刚经》说：过去心不可得。现在心不可得，未来心不可得”。这三不可得，在大珠禅师这里，得到淋漓尽致而且透彻非常的解释。后世的许多大德高僧学者，讲到修心问题时，常引用大珠神师之语，可见大珠禅师的见解，确实是圣解。

禅师还强调：“若心起去时，即莫随去，去心自绝，即无住心。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心。”六祖慧能是听《金刚经》“无所住而生其心”一句悟道的。如何能生无所住心，大珠禅师在这里说得明白透彻，明此理，行此法，自会识见自性，见性成佛。所谓证无生法忍，就是生无所住心。大珠禅师告诉我们，勤加用功，功成自会。为我们讲了无假不真的道理，爱憎心是假，无爱憎心是真，无爱憎心即是二性空，得此即自然解脱。而且，行此法时，不拘形式，一切时中，均可实现心无所住，常常如此，就是佛性常住了。

问：方广经云，五种法身，一实相法身，二功德法身，三法性法身，四应化法身，五虚

空法身，于自己身何者是 ?

答：知心不坏是实相法身，知心含万象是功德法身，知心无心是法性法身，随根应说是应化法身，知心无形不可得是虚空法身，若了此义者，即知无证也。无得无证者，即是证佛法身，若有得有证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故 ?维摩经云，舍利佛问天女曰，汝何所得，何所证 ?辩乃得如是 ?天女答曰：我无得无证，乃得如是。若有得有证，即于佛法中为增上慢人也。

问：经云等觉妙觉，云何是等觉，云何是妙觉 ?

答：即色即空，名为等觉。二性空故，名为妙觉。又云：无觉无无觉，名为妙觉也。

问：等觉与妙觉，为别为不别 ?

答：随事方便，假立二名，本体是一，无二无别，乃至一切法皆然也。

问：《金刚经》云：无法可说，是名说法，其义云何 ?

答：般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法可说。即于般若空寂体中具恒沙之用，即无事不知，是名说法。故云无法可说，是名说法。

问：若有善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。其义云何 ?

答：只如有人未遇大善知识，唯造恶业，清净本心被三毒无明所覆，不能显了，故云应堕恶道也。以今世人轻贱者，即是今日发心求佛道，为无明灭尽，三毒不生，即本心明朗，更无乱念，诸恶永灭，故以今世人轻贱也。无明灭尽，乱念不生，自然解脱，故云当得菩提。即发心时，名为今世，非隔生也。

问：如来五眼者何 ?

答：见色清净，名为肉眼。见体清净，名为天眼。于诸色境，乃至善恶，悉能微细分别，无所染着，于中自在，名为慧眼。见无所见，名为法眼。无见无无见，名为佛眼。

又云，大乘最上乘，其义云何 ?答：大乘者，是菩萨乘。最上乘者是佛乘。又问：云何修而得此乘?答：修菩萨乘者，即是大乘。证菩萨乘，更不起观，至无修处，湛然常寂，不增不减，名最上乘，即是佛乘也。

以上第一层是说法身，只说五法身。在佛法中，性相二宗，说法各异，但均是方便之说，无损佛理。大珠禅师只说方广经提到的五法身，解释简明扼要，其旨在于了此义，无得无证，即是证佛法身。由于关于法身的说法甚多，如法身无相说，法身有相说，这里不得不多说几句。法身无相，见于《涅槃经》、《大乘同性经》。法身有相说，见于《法华经方便品》、《提婆品》、《仁王经观室品》，均是佛说，均是方便之说。法身之相，非有非无，亦有亦无。还有法身说法论，法身不说法论，均为各宗为阐本宗之修法实践而为之说，修显教者，大可奉

法身不说法之说，修密宗者，大可奉法身说法之说，其间并无矛盾，只是机用不同。

第二层说等觉妙觉本体是一，无二无别，特别指出“一切法皆然”，对妙觉，佛法还有解释，即是“自觉觉他，觉行圆满，不可思议，名为妙觉”，这是指佛果的无上正觉。等觉，亦是佛的异称，等是平等，诸佛觉悟，平等如一，故云等觉。又，菩萨之极位，亦名等觉，意指与妙觉等。

第三层解释《金刚经》中关于“无法可说，是名说法”之义，关于持经功德之义，关于五眼之义，关于大乘最上乘之义。

问：涅槃云，定多慧少，不离无明。定少慧多，增长邪见。定慧等故，即名解脱。其义如何?

答：对一切善恶悉能分别是慧。于所分别之处，不起爱憎，不随所染是定。即是定慧等用。又问：无言无说，即名为定。正言说之时，得名定否 ?答：今言定者，不论说与不说常定。何以故?为用定性言说分别时，即言说分别亦定。若以空心观色时，即观色时亦空。若不观色，不说不分别时亦空。乃至见闻觉知亦复如是。何以故 ?为自性空即于一切处悉空。空即无着，无着即是等用。为菩萨常用如是等空之法，得至究竟。故云定慧等者，即名解脱也。今更为汝譬喻显示，令汝惺惺得解断疑。譬如鉴照像之时，其明动否 ?不也。不照时亦动否?不也。何以故?为明鉴用无情明照，所以照时不动，不照亦不动。何以故 ?为无情之中无有动者，亦无不动者。又如日光照世之时，其光动否 ?不也。若不照时动否 ?不也。何以故 ?为光无情故，用无情光照，所以不动，不照亦不动。照者是慧，不动是定。菩萨用是定慧等法，得三菩提，故云定慧等用，即是解脱也。今言无情者，无凡情，非无圣情也。

问：云何是凡情，云何是圣情 ?答：若起二性，即是凡情，二性空故，即是圣情。

问：经云，言语道断，心行处灭。其义如何 ?答：以言显义，得义言绝，义即是空，空即是道，道即是绝言，故云言语道断，心行处灭。谓得义实际，更不起观，不起观故，即是无生，以无生故，即一切色性空，色性空故，即万缘俱绝。万缘俱绝者，即是心行处灭。

问：如如者云何?答：如如是不动义，心真如故，名如如也。是知过去诸佛行此行亦得成道，现在佛行此行亦得成道，未来佛行此行亦得成道，三世所修证道无异，故名如如也。维摩经云，诸佛亦如也，至于弥勒亦如也，乃至一切众生悉皆如也。何以故 ?为佛性不断，有性故也。

问：即色即空，即凡即圣，是顿悟否 ?答：是。问：云何是即色即空，云何是即凡即圣 ?答：心有染即色，心无染即空。心有染即凡，心无染即圣。又云，真空妙有故即色，色不可得故即空。今言空者是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。

以上部份，第一层讲定慧的关系。其要义是定慧等用即解脱。关于定，有的人有误解，以为只有打坐时具有一定外在形式，全身端坐，不言不笑，才叫定。当然这是定。但“常摄在定”并非指一年到头都在打坐，所以大珠禅师说，不论你说不说，都处于定中，因为你是用定性去言说，去分别时，言说分别都是定，定的特质是湛然不动，如明镜照物一样，无论照与不照，明镜都不动。这种定性，是指我们的心处于不动时才能出现的。功夫纯熟了，可

以常处于定中，做什么事都不影响，反而做得更好。修到这种境界，是得自在了，得解脱了。

第二层讲“言语道断，心行处灭”。这两句名言，见于《璎络经》下、《仁王经》、《维摩诘经》。这是佛典中关于真如、实相义的极旨。所以大珠禅师要专门提出来讲。其文字义是指真如实相离一切语言概念，语言概念已不能表达。心行指心念，心行处灭指一切生灭变迁的心理活动皆停息。真如实相是不能用语言来表达，也不能用心思去思议。这两句也是离概念分别而契证真如的法要。大珠禅师从得义是空空即是道的角度，加以诠释，具有特色。

第三层讲如如之义。如如是不动义，三世诸佛皆以行此法而成佛。如如是梵文 Tathata的意译。同类概念还有真如、实相、法界、实际、真际、真性、实性、法性、佛性、法身等。般若经以诸法普遍共具共依的空性为真如。大乘起信论说：一切诸法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。解深密经说到七种真如，但若论其体，唯一真如即如如也。

第四层讲即色即空。这是般若部经论十分重要的关于色空的理论。有一种观念，认为色为实有，空为虚无。其实，色之为色，非在而有，非灭而空，非过去而空，是当体即空，其体本空。空之为空，不是以有无为标准的，不能认为有就不空，无就是空。大珠禅师以心有染为色，心无染即空。又以真空妙有故即色，色不可得故即空，指出今言空者是色性自空，非灭而空，今言色者，是空性自色，非色能色，很透彻明确地阐述了色空观。

问：经云尽无尽法门如何 ?

答：为二性空故。见闻无生是尽。尽者，诸漏尽。无尽者，于无生体中，具恒沙妙用，随事应现，悉皆具足，于本体中，亦无损减，是名无尽。即是尽无尽法门也。

问：尽与无尽，为一为别 ?

答：体是一，说即有别。

问：体既是一，云何说别 ?

答：一者是说之体，说是体之用，为随事应用，故云体同说别。喻如天上一日，下置种种器盛水，一一器中皆有于日。诸器中日悉皆圆满，与天上日亦无差别，故云体同。为随器立名，即有差别，所以有别，故云体同，说即有别。所现诸日，悉皆圆满，于上本日，亦无损减，故云无尽也。

问：经云，不生不灭，何法不生，何法不灭 ?

答：不善不生，善法不灭。

问：何者善 ?何者不善?

答：不善者是染心。善法者是无染漏心。但无染无漏，即是不善不生。得无染无漏时，即清净圆明，湛然常寂，毕竟不迁，是名善法不灭也。此即是不生不灭。

问：菩萨戒云，众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子，其义云何 ?

答：佛戒者，清净心是也。若有人发心修行清净行，得无所受心者，名受佛戒也。过去诸佛皆修清净无受行，得成佛道。今时有人发心修无受清净行者，即与佛功德等用，无有异也。故云入诸佛位也。如是悟者，与佛悟同。故云位同大觉已。真是诸佛子。从清净心生智，智清净名为诸佛子，亦名真佛子。

问：只如佛之与法，为是佛在先，为是法在先 ?若法在先，法是何佛所说，若是佛在先，承何教而成道 ?

答：佛亦在法先，亦在法后。

问：因何佛法先后 ?

答：若据寂灭法，是法先佛后。若据文字法，是佛先法后。何以故 ?一切诸佛皆因寂灭法而得成佛，即是法先佛后。经云，诸佛所师，所谓法也，得成道已，然始广说十二部经，引化众生。众生承佛法教化修行得成佛，即是佛先法后也。

问：云何是说通宗不通 ?

答：言行相违，即是说通宗不通。

问：云何是说通宗亦通 ?

答：言行无差，即是说通宗亦通。

问：经云，到不到，不到到之法，云何 ?

答：说到行不到，名为到不到。行到说不到，名为不到到。行说俱到，名为到到。

问：佛法不尽有为，不住无为。何者是不尽有为 ?何者是不住无为?

答：不尽有为者，从初发心，至菩提树下成等正觉，后至双林入般涅槃，于中一切法，悉皆不舍。即是不尽有为也。不住无为者，虽修无念，不以无念为证，虽修空，不以空为证。虽修菩提涅槃，无相无作，不以无相无作为证，即是不住无为也。

以上第一层讲无尽法门。在佛法中，无为法离生灭之相，称为无尽，此系权教所谈。又：“有为法之缘起，一多相即，故为无尽”，此系实教所谈。这里需说一下《华严经》中十地品所说的十无尽，才能明白无尽之义。初欢喜地菩萨发广大之愿，以十无尽而成就，若此十句有尽，则我愿亦尽，此十句无尽，故我愿无尽。一、众生界无尽。诸众生皆依世界而住，世界无尽故众生无尽。二、世间无尽，一切世界依虚空而住，虚空无尽，故世界无尽。三、虚空界无尽，虚空遍十方而无有际限，虚空无尽也。四、法界无尽，称于真如之法而说无量之法，法界无尽也。五、涅槃界无尽，无量之众生入于涅槃，涅槃界无尽也。六、佛出现无

尽，佛出现而说法度生无尽也。七、如来智界无尽，如来之智慧，能知自心所缘之法界无尽也。八、心所缘无尽，如来之智所照之境无尽也。九、佛智所入境界无尽，佛智所证之境界无尽也。十、世间转法转智转无尽，世间转者，展转而摄入前之众生界世界虚空界也。法转者，展转而摄入前之法界涅槃界佛出现界也。智转者，展转而摄于前之如来智界心所缘界佛智所入境界也。世法智之三种展转含摄而无穷也。

大珠禅师说，于无生体中，具恒沙妙用，随事应现，悉皆具足，于本体中亦无损减，就叫无尽。也就是尽无尽法门。

第二层讲不生不灭。不善者是染漏心，善法是无染漏心，无染无漏，就是不善不生，善法不灭。

第三层讲佛戒。佛戒就是清净心。修清净行得无所受心的人，就名受佛戒。佛法所说的无所得心，是指无分别智。相反，有所得心，是取相之心，有所得者，名为无明。

第四层说佛与法谁先谁后。

第五层说通宗不通之理，言行相违，说和行不一，即是说通宗不通。言行一致，说通宗亦通。关于“宗通说通”出自《楞伽经》卷三。宗通，指修行者超越一切心、意、意识而自内证的自觉圣境界。亦即经过修行实证而对佛性的通达。说通，指佛随机说法，引导众生。宗说二通是大禅师必需具备的条件。即是自己要实修实证，才可说法度人。

第六层讲到不到、不到到之义。

大珠禅师强调说行如一，智与行并重。说到就要行到，行到也要说到。修持者若只能自修而不能说法是不行的。只会说法而不会实修不去实行也是不行的。这里的说字，含有宣说、解说、论说之义。本层所说之义理，与上一层宗通说通之理，是有区别的。宗通说通强调言行一致。本层所说之理，强调“说到行到，行到说到”。要求对修持应达到已达到未达到的境界，要有正确而深刻的理解，能作出正确的解释。

第七层讲佛法不尽有为，不住无为，佛法中有为法是指依因缘而生之法，无为法是不依因缘而起之法 (“为”是造作之义，有造作谓之有为 )。从初修至涅槃，不舍一法，就叫不尽有为。虽修无念不以无念为证，虽修无相无作不以无相无作为证，这就叫不住无为。这一指导思想，对修持者十分重要。

问：为有地狱，为无地狱 ?答：亦有亦无。

问：云何亦有亦无?答：为随心所造一切恶业，即有地狱。若心无染，自性空故，即无地狱。问：受罪众生，有佛性否 ?答：亦有佛性。

问：既有佛性，正入地狱时，佛性同入否 ?答：不同入。

问：正入之时，佛性复在何处 ?答：亦同入。

问：既同入，正入时，众生受罪，佛性亦同受罪否 ?答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。

问：既同入，因何不受 ?答：众生者，是有相，有相者即有成坏。佛性者是无相，无相者即是空性也。是故真空之性，无有坏者。于如有人，于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生。故云同入而不同受也。

问：转八识成四智，束四智，成三身，几个识共成一智，几个识独成一智 ?答：眼耳鼻舌身，此五识共成成所作智。第六是意识，独成妙观察智。第七识，独成平等性智。第八含藏识，独成大圆镜智。

问：此四智为别为同 ?答：体同名别。

问：体既同，云何名别 ?既随事立名，正一体之时，何者是大圆镜智 ?答：湛然空寂，圆明不动，即大圆镜智。能对诸尘不起爱憎，即是二性空。二性空，即平等性智。能入诸根境界，善能分别，不起乱想，而得自在，即是妙观察智。能令诸根随事应用，悉入正受，无二相者，即是成所作智。

问：束四智成三身者，几个智共成一身 ?几个智独成一身 ?答：大圆镜智独成法身。平等性智独成报身。妙观察智与成所作智共成化身。此三身亦假立名字分别，只令未解者看。若了此理，亦无三身应用。何以故 ?为体性无相，从无住本而立，亦无无住本。

问：云何是见佛真身 ?答：不见有无，即是见佛真身。

问：云何不见有无即是见佛真身 ?答：有因无立，无因有显。本不立有，无亦不存，既不存无，有从何得。有之与无，相因始有，既相因而有，悉是生灭也。但离此二见，即是见佛真身。

问：只如有无，尚不可交建立，真身复从何而立 ?答：为有问故，若无问时，真身之名亦不可立。何以故，譬如明镜，若对物像时，即现像。若不对像时，终不见像。

问：云何是常不离佛 ?答：心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。

问：何者是无为法 ?答：有为是。

问：今问无为法，因何答有为是 ?答：有因无立，无因有显。本不立有，无从何生。若论真无为者，即不取有为，亦不取无为，是真无为法也。何以故 ?经云，若取法相，即着我人。若取非法相，即着我人。是故不应取法，不应取非法，即是取真法也。若了此理，即真解脱，即会不二法门。

问：何者是中道义 ?答：边义是。

问：今问中道，因何答边义是 ?答：边因中有，中因边生。本若无边，中从何有 ?今言中者，因边始有，故知中之与边，相因而立，悉是无常，色受想行识，亦复如是。

问：何名五阴等?答：对色染色，随色受生，名为色阴。为领纳八风，好集邪信，即随领受中生，名为受阴。迷想取想，随想受生，名为想阴。结集诸行，随行受生，名为行阴。于平等体，妄起分别系着，随识受生，名为识阴。故云五阴。

以上第一层讲地狱的有无。造业即有地狱，心无染着，恶业不生，即无地狱。

第二层讲转识成智，智成法身。根据显教义理，修有漏之八识，转为与之相应的大圆镜智，其体清净，离有漏染杂之法。修有漏之七识而得与无漏之七识相应的平等性智。佛智论说，平等性智者，谓观自他一切平等，大慈大悲恒共相应，常无间断，建立佛地无住涅槃。随诸有情所乐，示现受用身土种种影像。密教建立的五智中，以此智为灌顶智。转有漏之五识而得与无漏之六识相应的妙观察智。妙观察智是“转分别识得此智慧。能观诸法自相共相，于众会前说诸妙法。能令释生得不退转”。密教五智中，以此配于西方无量寿佛之智德。转有漏之前五识而得与无漏之前五识相应之成所作智。此智能于十方示现种种变化，身口意三业皆随智慧而生，成就本愿所应作事，利乐度化无量众生。以上四智，都是修到高层次才能得到的。

第三层讲佛之真身。佛之真身，亦即法身，如何见真身，这是佛法中的很有意思的问题，参明白了，对修持很有帮助。前面的解释中说到过法身有相与法身无相，均是佛所说。这里又提到真身，如果通俗一点，就是那个真正的释迦牟尼佛。大珠禅师告诉我们不见有无即是见佛真身。有和无，都是分别。《金刚经》说：远离诸相，即名诸佛。诸佛是离相的，离相不是有相，也不是无相，是既离有相也离无相。《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 ”这里说得很严重，如果以色见，以音声求，都是行邪道。佛告诉众生，要见佛的真身，必须离有无二见。离有无二见，二性俱空，那就是证道了，成就了，那就得以见佛真身了。这是叫你破除执着。大珠禅师说：若是不问这个问题，连真身之名亦不可立。已为你点破到极处了。

第四层讲有为法和无为法。有因无立，无因有显，真正的无为法，是不取有为也不取无为。取法相取非法相都是着人我四相，但在修持中，又是不舍有为，不住无为。如此方可证道。大珠禅师说有为无为，也是在破执。法是渡船，执于法，即是在水中驮着船走，上了岸也背着船走。不破执着是难得究竟的。只有不取法相也不取非法相，才是取真法，才是真解脱，才是真正的会不二法门。

第五层说中道义。中道亦是相因而立，也是无常。破中道执，需要解释一下中道。佛法中，法相宗以唯识为中道，三论宗以八不为中道(三论指中论、十二门论、百论，龙树一派为破大小乘之迷执而造。八不即不生不灭不断不常不一不异不来不去。反之则为生灭断常一异去来，谓之八迷)。天台宗以实相为中道，华严宗以法界为中道。中，是不二之义，绝待之称。待是对待，绝去对待，称为绝待，佛法是不讲对待的。佛法讲四种中道，一对偏中。对于大小学人执断执常的偏病而说中道，故名对偏中。二尽偏中。大小学人有执断执常之偏病，则不成中，偏病若尽除，中道即显，故谓尽偏中。三绝待中。对于素来偏病，故有中，偏病既除，中亦不立，非中非偏，为度众生，强名为中。是名绝待中。四成假中，以有无为假，非有非无为中。曰非有非无，故说有无，如是之中为成有无之假。故谓成假中。

第六层说五阴(五蕴 )。《大乘义章》说：积聚名阴，阴积多法故。是指色声等有为法聚

集而为体。另一义为荫覆，指色声等有为法覆盖了真理。后新译皆为蕴，比较妥切，由于流传已久，五阴五蕴皆通用。

色蕴，指构成身体和世界的物质。受蕴，指由感官所领受的苦乐等感觉、情绪等。想蕴，指想像、联想、概念、思维等活动。行蕴，指有目的各种活动。识蕴，指心识的最根本的了别作用。法相宗认为，受蕴在前六识，想蕴在第六识，行蕴在第七识，识蕴在第八识。五蕴总归为色法和心法 (后四蕴为心法 )，它表示世界万法由色心二法或五蕴因缘合集而生，并无实在的自性。

问：经云，二十五有，何者是 ?答：受后有身是也。后有身者，即六道受生也。为众生现世心迷，好结诸业，后即随业受生，故云后有也。世若有人，志修究竟解脱，证无生法忍者，即永离三界，不受后有。不受后有者，即证法身。法身者，即是佛身。问：二十五有名，云何分别?答：本体是一，为随用立名，显二十五有。二十五有：十恶，十善，五阴是。问：云何是十恶十善?答：十恶，杀、盗、YIN、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪、瞋、邪见，此名十恶。十善者，但不行十恶，即是也。

问：上说无念，由未尽决。答：无念者，一切处无心是，无一切境界，无余思求是。对诸境色，永无起动，是即无念。无念者，是名真念也。若以念为念者，即是邪念，非为正念。何以故 ?经云，若教人六念，名为非念。有六念名为邪念，无六念者即真念。经云：善男 子，我等位于无念法中，得如是金色三十二相，放大光明，照无余世界不可思议功德。佛说之犹不尽，何况余乘能知也。得无念者，六根无染故，自然得入诸佛知见。得如是者，即名佛藏，亦名法藏。即能入一切佛一切法。何以故 ?为无念故。经云，一切诸佛等，皆从此经出。问：既称无念，入佛知见，复从何立 ?答：从无念立。何以故 ?经云，从无住本，立一切法。又云，喻如明鉴，鉴中虽无像，而能现万像。学人为心无染故，妄念不生，我人心灭，毕竟清净，以清净故，能生无量知见。顿悟者，不离此生，即得解脱。何以知之 ?譬如师子儿初生之时，即真师子。修顿悟者，亦复如是。即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即与母齐，等无有异。何以故 ?为心空故，修顿悟者，亦复如是。为顿除妄念，永绝我人，毕竟空寂，即与佛齐，等无有异。故云，即凡即圣也。修顿悟者，不离此身，即超三界。经云，不坏世间而超世间。不舍烦恼而入涅槃。不修顿悟者犹如野牛，随逐狮子，经百千劫，终不得成狮子。问：真如之性，为实空，为实不空。若言不空，即是有相。若言空者，即是断灭。一切众生，当依何修而得解脱 ?答：真如之性，亦空亦不空，何以故 ?真如妙体，无形无相，不可得也，是名亦空。然于空无相体中，具足恒沙之用，即无事不应，是名亦不空。经云，解一即千从，迷一即万惑。若人守一，万事毕，是悟道之妙也。经云，森罗及万象，一法之所印。云何一法中，而生种种见，如此功业，由行为本。若不降心，依文取证，无有是处。自诳诳他，彼此俱坠。努力努力，细细审之，只是事来不受，一切处无心，得如是者，即入涅槃，证无生法忍，亦名不二法门，亦名无诤，亦名一行三昧。何以故 ?毕竟清净，无我人故。不起爱憎，是二性空。是无所见，即是真如无得之辩。此论不传无信，唯传同见同行。当观前人有诚信心，堪任不退者，如是之人，乃可为说。示之令悟。吾作此论，为有缘人，非求名利。只如诸佛所说，千经万论，只为众生迷故，心行不同，随邪应说，即有差别。如论究竟解脱理者，只是事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，自然解脱。汝莫求虚名，口说真如，心似猿猴，即言行相违，名为自诳，当堕恶道。莫求一世虚名快乐，不觉长劫受殃。努力努力，众生自度，佛不能度。若佛能度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生，总应度尽。何故我等，至今流浪生死，不得成佛。当知众生自度，佛不能度。努力努力自修，莫倚他佛力。经云，夫求法者，不着佛求。问：于来世中多有杂学之徒，云何共住 ?

答：但和其光，不同其业，同处不同住。经云，随流而性常也。只如学道者，自为大事因缘解脱之事。俱勿轻未学 (疑为末学之误 )，敬学如佛，不高己德，不疾彼能，自察于行，不举他过，于一切处悉无妨碍，自然快乐也。重说偈云：

忍辱第一道，先须除我人。

事来无所受，即真菩提身。

《金刚经》云，通达无我法者，如来说名真是菩萨。又云，不取即不舍，永断于生死，

一切处无心，即名诸佛子。涅槃经云，如来证涅槃，永断于生死。偈曰：

我今意况大好，他人骂时无恼。

无言不说是非，涅槃生死同道。

诚达自家本宗，犹来无有青皂。

一切妄想分别，将知世人不了。

寄言凡夫末代，除却心中蒿草。

我今意况大安，不语无事心安。

从容自在解脱，东西去易不难。

终日无言寂寞，念念向理思看。

自然逍遥见道，生死定不相干。

我今意况大奇，不向世上侵欺。

荣华总是虚诳，弊衣粗食充肌。

道逢世人懒语，世人咸说我痴。

外现瞪瞪暗钝，心中明若琉璃。

默契罗睺蜜行，非汝凡夫所知。

以上第一层说二十五有。十善十恶五蕴，共称二十五有，二十五有是受后有身。只有修持证得无生法忍，才能永离三界，不受后有，不堕轮回。无生法忍，涅槃之真理，无生灭，故云无生，无生法忍，指远离生灭之真如实相理体，真智安住于此理而不动，叫无生法忍。这是初地以上菩萨所得之悟。

第二层再说无念。一切处无心是无念，无一切境界和思求是无念。得无念，六根即无染，就可以得到佛的知见。因为妄念不生，心无染着，离开我人众生等相等见，真正清净了，这种条件下，能生无量知见，就像明镜可照万物一样，因为明镜是清净的，如明镜污染了，就照不见万物万像了。

第三层讲真如实相为实还是为空，应从哪里修真如得解脱。真如妙体是无形无相的，所以说空，但真如妙体又具无量的功用，所以说不空。从哪里修呢 ?解一即千从，迷一即万惑。所以该守一，这里的守一，不是做气功，是指从心上下功夫，“事来不受，一切处无心”这就是“一”，得到这样境界，就是二性空，就是无生法忍，就是解脱。大珠禅师在上卷结束之前，再一次强调，究竟解脱之理，就只一条：事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，这是大珠禅师的切身体会，是实证了的圣者之言。不是文字游戏，不是机锋，是切切实实的入菩提道果的要门。

第四层讲佛度还是自度。佛度众生，只能为你说法，给你渡船，给你指引。你上不上船，上船后划不划浆，划浆撑篙往不往对岸去，都决定于众生自己，也就是说，靠自己度自己。这十分重要，他力是通过内力自力起作用的。所谓“灵山就在汝心头”，自己不努力，有再高明的师父也无济于事。

第一个四句偈，归结了三条方法，一是忍辱，忍是修心的上上方法之一，六度中的一度，忍以护戒，维护心的清净，放下各种执着贪瞋痴等。第二条是除我人四相我人四见，第三条是事来无所受，无所受，是不随境转，不随客尘转。有人说“事来则应，物去不留”，与无所受之意相似，无所受，即不留，即不染不着。此种境界，决不是木头人。事情要处理的，照样处理，会比别人处理得更好，只是物去不留。就像明镜照物之后，仍是空净的。

第五层是长偈，带有总结性的。偈语之前说了几点，一是通达无我法者是真菩萨，无我，因解空而彼我俱忘。人身是五蕴假合而成，执此身为我，谓之人我。于法 (指一切事物 )有此种执，称为法我。无我法，指无人我无法我。二是不取即不舍，永断于生死。先得解释一下佛法中取和舍的含义。取，又名取着。取着所对之境界叫取。是爱的异名，又是烦恼的总名。它有贪着而不舍离之义。涅槃经说：取着名为凡夫，一切凡夫取于色乃至着识，以着色故，则生贪心，生贪心故，为色系缚。乃至为识所系缚，以系缚故，则不得免生老病死忧悲大苦一切烦恼。由此可见，取是修持的一大障碍。舍，内心平等而无执着。经中说舍，凡有七种，一心性平等，忘怀称舍，情无存着，故曰忘怀。二于众生舍弃一切怨亲等碍，三舍一切贪瞋等过，四见生得脱，不复忧念，放舍名舍。五证空、平等、离相名舍。六自舍己乐，施与他人。七益众生无所希望。大珠禅师所说不取即不舍，才可永断生死，有取有舍，即是凡夫。三是一切处无心才是真佛子。四是如来证涅槃，永断于生死。

偈的前十句为第一段。说禅师自身已识见自性，已达生死即涅槃的菩提道果，忍辱，不妄语，无妄想分别，希望后学者在心上下功夫。偈语的中八句，说禅师自身已得解脱的安乐自在。后八句说自己证道后看破世间荣华富贵，过着弊衣粗食的日子，外示愚钝，内修密行。罗睺罗，指释迦佛的儿子罗睺罗，称为密行第一，看来大珠禅师也修密行，这也是向我们透露一点机密，顿悟之后还要修，而且修密行。“理可顿悟，事须渐修”，这是修行的一条至理。

吾恐汝等不会了真解脱理，再示汝等。

问：维摩经云：欲得净土，当净其心。云何是净心 ?答：以毕竟净为净。问：云何是毕竟净为净?答：无净无无净。问：云何是无净无无净 ?答：一切处无心是净。得净之时，不得作净想，即名无净也。得无净时亦不得作无净想，即是无无净也。

问：修道者，以何为证 ?答：毕竟证为证。问：云何是毕竟证 ?答：无证无无证。是名毕竟证。问：云何是无证，云何是无无证 ?答：于外不染色声等，于内不起妄念心，得如是者，即名为证。得证之时，不得作证想，即名无证也。得此无证之时，亦不得作无证想，是名无证，即名无无证也。

问：云何解脱心?答：无解脱心，亦无无解脱心，即名真解脱也。经云：法尚应舍，何况非法。法者是有，非法是无也。但不取有无，即真解脱。问：云何得道 ?答：无得，无无得是名毕竟得。问：云何是毕竟空 ?答：无空无无空，即名毕竟空。问：云何是真如定 ?答：无定，无无定，即名真如定。经云：无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，亦无定法，如来可说。经云：虽修空不以空为证，不得作空想，即是也。虽修定，不以定为证，不得作净想，即是也。若得定得净，得一切处无心之时，即作得如是想者，皆是妄想，即被系缚，不名解脱。若得如是之时，了了自知得自在，即不得将此为证，亦不得作如是想，即得解脱。经云：若起精进心，是妄非精进。若能心不妄，精进无有涯。

问：云何是中道 ?答：无中间亦无二边，即中道也。云何是二边 ?答：为有彼心，有此心，即是二边。问：何名彼心此心 ?答：外缚色声，名为彼心。内起妄念，名为此心。若于外不染色，即名无彼心，内不生妄念，即名无此心，此非二边也。心既无二边，中亦何有哉，得如是者即名中道，真如来道。如来道者，即一切觉人解脱也。经云：虚空无中边，诸佛身亦然。然一切色空者，即一切处无心也。一切处无心者，即一切色性空，二义无别。亦名色空，亦名色无法也。汝若离一切处无心，得菩提解脱、涅槃寂灭、禅定见性者，非也。一切处无心者，即修菩提解脱，涅槃寂灭，禅定乃至六度皆见性处。何以故 ?《金刚经》云，无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提也。

若有修，一切诸行俱足成就，得受记否 ?答：不得。问：若以一切法无修，得成就受记否?答：不得。问：若恁么时，当以何法而得受记 ?答：不以有行，亦不以无行，即得受记。何以故?维摩经云：诸行性相，悉皆无常。涅槃经云：佛告迦叶，诸行是常，无有是处。汝但一切处无心，即无诸行，亦无无行，即名受记。所言一切处无心者，无憎爱心是。言憎爱者，见好事不起爱心，即名无爱心也。见恶事亦不起憎心，即名无憎心也。无爱者，即名无染心，即是色性空也。色性空者，即是万缘俱绝。万缘俱绝者，自然解脱。汝细看之，若未惺惺了时，即须早问，勿使空度。汝等若依此教修，不解脱者，吾即终身为汝受大地狱。若诳汝者，吾当所生处，为师子虎狼所食。汝若不依教，自不勤修，即不知也。一失人身，万劫不复，努力努力，须合知尔。

以上第一层讲净心，指出一切处无心是净，得净不作净想是无净，得无净不作无净想是无无净。第二层讲证道以毕竟证为证，毕竟证就是无证无无证。得净之时不作证想是无证，得无证时，不作无证想，就是无无证。

第三层讲解脱心，指出无解脱心，亦无无解脱心，才是真解脱。初修佛法，是有求解脱之心的，但修持进展深入以后，要做到一切处无心，自然无解脱心亦无无解脱心，才能真得解脱。以下论及得道，也以同样的道理，讲无得无无得是毕竟得。讲空也是毕竟空(无空无

无空)，讲定也是无定无无定名真如定，修空要不以空为证，修定不以定为证，在解脱之前所达到的任何境界所证的任何道果，如果作如是想，又是妄想妄念，又是生有住心。哪怕有一处有心，都不叫一切处无心，那就不是真解脱真证道。大珠禅师于此反复叮嘱，多方说法，就是为了在最后关头破尽执着，真正做到一切处无心，无所住而生其心。读书的人，要善于彻悟此理，始可叩开证道之门。

第四层再讲中道，本来中道之说是为破大小乘的执着而设，也是假立名目。但有的修持者不执两边，又执起中来。大珠禅师此处连中也一并破掉，指出外不染色内不起妄，二边即无，中道就无从立了。这就是真正的中道，真正的如来道解脱道。最后仍然归结到一切处无心，是真解脱真涅槃真寂灭真见性。

第五层说受记。受记，原意指佛预言弟子于未来何时得何果位。后世也有师父预言弟子于何时得何果位，亦称受记 (授记)。大珠禅师在这里把授记之执也全给破掉，想得到受记，亦是一念，亦是有心。要做到无行无无行，即一切处无心，即名受记。特别指出，见好事不起爱心，见恶事不起憎心，无爱即是无染即是色性空，即是万缘俱绝，即是自然解脱。如果认为受记是好事，因而产生爱心，染着于受记，追求受记，那就不得解脱了。

大珠禅师把证道的窍决之理，和盘托出，望读者深思之，悟而行之。

顿悟入道要门论卷下

诸方门人参问语录

师讳慧海，建州人，姓朱氏，依越州大云寺智和尚受业。初参马祖，祖问从何处来。曰：越州大云寺来。祖曰：来此拟须何事 ?曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么。我这里一物也无，求什么佛法。师遂礼拜问曰：阿那个是慧海自家宝藏 ?祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。师于言下大悟，识自本心，不由知觉。踊跃礼谢，师事六载。后以受业师年老，遽归奉养。乃晦迹藏用，外示痴讷，自撰《顿悟入道要门论》一卷。法侄玄宴，窃出江外求马祖。祖览论，谓众曰：越州有大珠圆明，光透自在，无遮障处也。众中有知师姓朱者，迭相推识。结契来越上，寻访依附，时号大珠和尚。

第一段介绍大珠和尚悟道经过及撰写此书缘由以及马祖的评价。

越州，今绍兴。建州，今福建建瓯市。

马祖，唐代四川什邡人 (709－788)，法号道一，谥号大寂禅师。开始从资中处寂禅师出家学禅，属禅门北宗一派。后遇怀让禅师 (六祖慧能之高德 )以磨砖不能成镜喻成佛不由坐禅因而省悟，并随怀让学禅十年。后到福建江西等地宏法，住南昌开元寺时，四方学禅者云集门下，称洪州宗 (南昌又名洪州 )，得法弟子有百丈怀海等 139人。

大珠禅师是听马祖说“自家宝藏，一切具足，毫不欠少”而悟道的，而马祖是听怀让禅

师说，磨砖不可成镜，成佛何由坐禅而悟道的。也许有的读者会问：你写这本关于禅定的书还有用吗?我们还用修禅定吗 ?我很明确地回答你：禅定是三世诸佛必经之途。禅定的书永远都有用。至于你修不修禅定，如果你有马祖或大珠的根器素质，在解决开悟这个问题上，大可不用修禅定。如果自愧不如，仍从禅定修起为最好。还有一个问题，顿悟之后，还要不要修?要修，修什么 ?大珠禅师开悟后，在马祖身边修了六年，回到绍兴后还在继续修持，他告诉人们，他在修密行。马祖开悟之后，在怀让禅师身边修了十年。这十年修的内容，有的并未透露。开悟之后，还要修，这已成定论。六祖开悟之后，遁迹山林十多年，也是在修。对这个问题，我的佛家师父白眉和尚说得好，明心见性之后，还不是十地菩萨，要修的内容还多着呢。以我的愚智揣测，明心见性，还不等于把色身全部转换了，仅此一条，也需一定时间才能完成，明心见性以后，已获得大智慧，但也并未圆满。转识成智，获得圆满的四智，也是需要时日的，此亦需要从禅定中去求。当然，见性以后，自己明白该如何修，比见性之前，当然状况就大不一样了。“理可顿悟，事须渐修”这一原则，不仅对顿悟法门有用，对从其他法门入手的修持者是同样有用的。

话题再回到大珠禅师的介绍上。大珠禅师撰写了《顿悟入道要门论》，得到了马祖的高度赞赏，充分肯定，因此才引来众多的依附者。

师谓学徒曰：我不会禅，并无一法可示于人，故不劳汝久立，且自歇去。时学侣渐多，日夜叩激，事不得已，随问随答，其辩无碍。

时有法师数人来谒曰：拟伸一问，师还对否 ?师曰：深潭月影，任意撮摩。问：如何是佛?师曰：清谭对面，非佛而谁。众皆茫然。良久，其僧又问：师说何法度人 ?师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家浑如此 ?(浑如此，为何如此 )师却问曰：大德说何法度人 ?曰：金刚般若经。师曰：讲几座来 ?曰：二十余座。师曰：此经是阿谁说 ?僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶?师曰：若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义。若言此经不是佛说，则是谤经，请大德说看。僧无对。师少顷又问：经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。大德且道阿那个是如来 ?曰：某甲 (僧人自称，笔录者未记其名，故称某甲)到此却迷去。师曰：从来未悟，说什么却迷。

僧曰：请禅师为说。师曰：大德讲经二十余座，却不识如来。其僧再礼拜，愿垂开示。师曰：如来者是诸法如义，何得忘却。曰：是是，诸法如义。师曰：大德，是亦未是。曰：经文分明，那得未是。师曰：大德如否 ?曰：如。师曰：木石如否 ?曰：如。大德如同木石如否?曰：无二。师曰：大德与木石何别 ?僧无对。乃叹云：此上人者，难为酬对。良久却问：如何得大涅槃?师曰：不造生死业。问曰：如何是生死业。师曰：求大涅槃是生死业。舍垢取净是生死业。有得有证是生死业。不脱对治门是生死业。曰：云何即得解脱 ?师曰：本自无缚，不用求解，直用直行，是无等。僧曰：禅师如和尚者，实谓稀有。礼谢而去。

有行者问：即心即佛，那个是佛。师云：汝疑那个不是佛，指出看。无对。师曰：达即遍境是，不悟永乖疏。

以上记禅师法师的答对。

“清谭对面，非佛而谁”。清谭，即清谈。这句话后世有多种理解，一说离开清谈的即是佛，一说谈话的人都是佛。究竟作何理解，读者自己去悟。

第二层是关于《金刚经》的对话。

法师问大珠禅师以何法度人，大珠说他无有一法度人，反问法师“说何法度人”。这位未开悟的法师说他是讲《金刚经》，并已讲了二十多座。大珠问他《金刚经》是谁说的，法师很不高兴，以为是在故意戏弄，“岂有禅师还不知道《金刚经》是释迦牟尼说的 !”这时，大珠禅师便用《金刚经》的原话来诘难法师：若言如来有所说法则为谤佛，是人不解我所说义。若言此经不是佛，则是谤经。这位法师回答不出来了。应该如何回答呢，不妨说：佛说法不取相而说，故言无说，亦不离相而说，故言有说。

认为自己有法度人，既着法相又着人相。说法是有相可取的，认为自己在说法，就是有相。认为自己无法可说，心中立了此见，亦是有相。说法以不着念为宗，若以为有说法，就着相了，着相就背觉了，背觉就是谤佛。说法就说法，不说法就不说法，两皆无心，两不执取。用般若智慧去观照，会决知其为无法可说，但又不是如同木石之无说也。关于说法问题，佛临涅槃时告诉弟子：谓我说法四十九年者非我弟子，谓我不曾说法者亦非我弟子。所以我们应明白这样一个道理，一切处无心，说法既不取相而说，亦不离相而说。执有执无，都不解佛所说义。那位法师未悟此理，当然无法回答。

第二个问题是问法师“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来，大德且道那个是如来?”法师回答不出来。大珠禅师告诉他，如来者是诸法如义。我们先解释一下，单就如来一词，是梵语答他各答 (Tathaga－ta)的意译，意思是指乘如实之道来而成正觉，是佛的十种尊号之一。这种常识，那位法师是知道的，大珠禅师说：“如来者是诸法如义。”什么叫诸法如义?如，是圆融无碍。凡是义之有可言说而明了的叫通达，不可言说之通达，假立名字叫如如。不偏于无实，不落于无虚，无实无虚，就是诸法如义的本相。只有达诸法如义，才称得上觉者，觉者即是如来。所谓无实，从本体上讲，诸法空相，原无生灭。所谓无虚，从用上讲，证得又未尝不无。对执有偏空的众生，随缘而应，故有虚实之说。再往下答对，那法师越发应付不了。这位法师应是宗通说通都未通的法师，强为人说法，显然是不妥的，所以受到大珠禅师的批评。若从此而有所悟，倒也是好事。

第三个问题是法师问大珠禅师：如何得大涅槃 ?禅师以彻底破执的方法，告诉法师：求大涅槃是生死业，舍垢取净、有得有证、不脱对治门都是生死业，只有不造生死业才能得大涅槃。涅檠是 Nirvana的译音，是佛法修持所达到的最高境界，达此境界即是不生不灭，永恒安乐，脱离一切无明烦恼。《大涅槃经》说，涅槃具常住、虚通、清净、不老、不死、寂灭、不动、快乐八味。涅槃还有一些解释。法师所问者，即指大涅槃经所说的涅槃。有涅槃可求，亦是佛的方便之说。涅槃亦是一种境界，只要有境界，还不是究竟。境界仍是相，达到涅槃境界，仍未离一切相。

有律师法明谓师曰：禅师家多落空。师曰：却是座主家多落空。法明大惊曰：何得落空 ?师曰：经论是纸墨文字，纸墨文字者俱空设，于声上建立名句等法，无非是空。座主执滞教礼，岂不落空。法明曰：禅师落否 ?师曰：不落空。曰：何以不落空 ?师曰：文字等皆从智慧而生，大用现前，那得落空。法明曰：故知一法不迭，不名悉达。师曰：律师不唯落空，兼乃错用名言。法明作色问曰：何处是错 ?师曰：律师未辩华竺之音，如何讲说。曰：请禅师指出法明错处。师曰：岂不知悉达是梵语耶 ?律师虽省过，而心犹愤然。

又问曰：夫经律论是佛语，读诵依教奉行，何故不见性 ?师曰：如狂狗趁块，师子咬人。经律论是自性用，读诵者是性法。

法明又曰：阿弥陀佛有父母及姓否 ?师曰：阿弥陀姓憍尸迦，父名月上，母名殊胜妙颜。曰：出何教文 ?师曰：出陀罗尼集。法明礼谢，赞叹而退。

律师，不是现代帮人打官司的律师。是梵文 Vinayācaāryà的意译。指善于解释律藏，谙熟律仪的僧尼。

律师法明与大珠禅师的对答，未讨论更深的问题，却也显示了大珠禅师的智慧和辩才。悉达，按中国字词的含义，是全部达到 (圆通)之义，法明未说错。大珠禅师却说他把释迦牟尼的名字用在这里不恰当。释迦牟尼出家前的名字就叫悉达 (悉达多 )。其实，大珠禅师带有开玩笑的意味。换句话说，佛出家前的确是一法未达，偏就叫“悉达”，正好和法明的意思相反。而诸法俱达，反而不能叫悉达，只能叫如来了。足见禅师的机智处。

有三藏法师问：真如有变易否 ?师曰：有变易。三藏曰：禅师错也。师却问：三藏有真如否?曰：有。师曰：若无变易，决定是凡僧也。岂不闻善知识者，能回三毒为三聚净戒，回六识为六神通，回烦恼作菩提，回无明为大智，真如若无变易，三藏真是自然外道也。三藏曰：若尔者，真如即有变易。师曰：若执真如有变易，亦是外道。曰：禅师适来说真如有变易，如今又道不变易，如何即是的当。师曰：若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变，便作变解。闻说不变，便作不变解。三藏曰：故知南宗，实不可测。

有道流问：世间有法过自然否 ?师曰：有。曰：何法过得 ?师曰：能知自然者。曰：元气是道否?师曰：元气自元气，道自道。曰：若如是则应有二。师曰：知无两人。又问：云何为邪?云何为正?师曰：心逐物为邪，物从心为正。

有源律师来问：和尚修道还用功否 ?师日：用功。曰：如何用功 ?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否 ?师曰：不同。曰：何故不同 ?师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种需索。睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。律师杜口。

有韫光大德问：禅师自知生处否 ?师曰：未曾死，何用论生。知生即是无生法，无离生法，说有无生。祖师云：当生即不生。曰：不见性人，亦得如此否 ?师曰：自不见性，不是无性。何以故?见即是性，无性不能见。识即是性，故名识性。了即是性，唤作了性。能生万法，唤作法性。亦名法身。马鸣祖师云：所言法者，谓众生心，若心生故，一切法生。若心无生，法无从生，亦无名字。迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录。对面迷佛，长劫希求，全体法中，迷而外觅。是以解道者，行住坐卧无非是道。悟法者，纵横自在无非是法。

大德又问：太虚能生灵智否 ?真心缘于善恶否 ?贪欲人是道否 ?执是执非人向后心通否 ?触境生心人有定否 ?住于寂寞人有慧否 ?怀高傲物人有我否 ?执空执有人有智否 ?寻文取证人、苦行求佛人、离心求佛人、执心是佛人此皆称道否 ?请禅师一一开示。师曰：太虚不生灵智，真心不缘善恶，嗜欲深者机浅，是非交争者未通，触境生心者少定，寂寞忘机者慧沉，傲物

高心者我壮，执空执有者皆愚，寻文取证者益滞，苦行求佛者俱迷，离心求佛者外道，执心是佛者为魔。大德曰：若如是，应毕竟无所有。师曰：毕竟是大德，不是毕竟无所有。大德踊跃礼谢而去。

以上第一层回答三藏法师关于真如有无变易。真如，真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易。大乘起信论说：“一切诸法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。”真如亦即是众生本具的自性清净心真心。佛典所说真如是不变易的，禅师先说变易，后说不变易，如不见性，说变易，执变易，说不变易，执不变易，都是执。

第二层答道家修持者问。

第三层答源律师关于还用功否的问题。禅师所答自是解脱者之言，说来简单，吃饭睡觉都在用功，用的是无心之功，一切处无心。“饥来吃饭，困来即眠”深刻而生动。

第四层答韫光大德。禅师批评“青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若”之说，认为这是迷而外觅之说，不是悟道悟法者之言。

回答大德的第二个系列问题，对修法的人是很有教益的。“嗜欲者机浅”，机，根机，根机浅，指契合真理的根性差。贪欲重的人是很难接受佛法真理的。“是非交争者未通”，喜欢争执是非的人，于事理均未通达。“触境生心者少定”，一见客尘境相心就跟着跑的人定力差。“寂寞忘机者慧沉”，喜欢守住寂寞忘记机灵的人慧力便沉落。这是指那种坐枯禅的弊病。“傲物高心者我壮”，骄傲自大的人我执就重。“执空执有者皆愚”，“寻文取证者益滞”，从文字里去取证的会更加停滞不前。“苦行求佛者俱迷”，过去，苦行求佛的人还是有的，如今难找了。随着生活的现代化，打的去寺院，坐飞机去参加法会等等，恐怕是“逸”字使人心迷，不是苦行求佛而是“逸行求佛”了。禅师若有知，定会另有说法。“离心求佛者外道”之外道一词，一种含义是于佛教外立道，名外道，本身并无贬义。二是为邪法而在真理之外者。三是附佛法之外道。如小乘之犊子部及大乘之方广道人附托佛法而立邪计。四是学佛法成外道，谬解佛理而陷于邪计者。大珠禅师指出离心求佛者是外道。“执心是佛者为魔”，这和“明心见性，见性成佛”不是一回事。虽然众生皆有佛性，皆可成佛，但并不等于是佛。铁皆可以炼成钢，但铁不等于是钢，有质的差别。“执心是佛”连执都未除，如何是佛。社会上有的人自称是佛是菩萨是上师的，都认为自己了不起，都属于“执心是佛”的范围。

师上堂曰：诸人幸自好个无事人，苦死造作，要担枷落狱作么。每日至夜奔波，道我参禅学道，解会佛法，如此转无交涉也。只是逐声色走，有何歇时。贫道闻江西和尚道：汝自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求。我从此一时休去，自己财宝，随身受用，可谓快活。无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相。遍十方界，无一微尘许，不是自家财宝。但自仔细观察，自心一体三宝，常自现前，无可疑虑，莫寻思，莫求觅，心性本来清净。故华严经云：一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。又净名经云：观身实相，观佛亦然。若不随声色动念，不逐相貌生解，自然无事去，莫久立珍重。

此日大众普集，久而不散。师曰：诸人何故在此不去，贫道已对面相呈，还肯休么 ?有何事可疑，莫错用心，枉费气力。若有疑情，一任诸人恣意早问。时有僧法渊问曰：云何是佛，云何是法，云何是僧，云何是一体三宝，愿师垂示。师曰：心是佛，不用将佛求佛。心

是法，不用将法求法。佛法无二，和合为僧，即是一体三宝。经云：心佛及众生，是三无差别。身口意清净，名为佛出世。三业不清净，名为佛灭度。喻如瞋时无喜，喜时无瞋，唯是一心，实无二体。本智法尔，无漏现前，如蛇化为龙，不改其鳞。众生回心作佛，不改其面。性本清净，不待修成。有证有修，即同增上慢者。真空无滞，应用无穷，无始无终，利根顿悟，用无等等，即是阿耨菩提。心无形相，即是微妙色身。无相即是实相法身。性相体空，即是虚空无边身。万行庄严，即是功德法身。此法身者，乃是万化之本，随处立名，智用无尽，名无尽藏。能生万法，名本法藏。具一切智，名智慧藏。万法归如，名如来藏。经云：如来者，即诸法如义。又云：世间一切生灭法，无有一法不归如也。

有客问云，弟子未知律师法师禅师，何者最胜，愿和尚慈悲指示。师曰：夫律师者，启毗尼之法藏，传寿命之移风，洞持犯而达开遮，秉威仪而行轨范，牒三番羯磨，作四果初因。若非宿德白眉，焉敢造次。夫法师者，踞师子之座，泻悬河之辩，对稠人广众，启凿玄关，开般若妙门，等三轮空施。若非龙象蹴蹋，安敢当斯。夫禅师者，撮其枢要，直了心源，中没卷舒，纵横应物，咸均事理，顿见如来。拔生死深根，获现前三昧。若不安禅静虑，到这里总须茫然。随机授法，三学虽殊，得意忘言，一乘何异。故经云：十方佛土中，唯有一乘法。无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。客曰：和尚深达佛旨，得无碍辩。又问：儒释道三教为同为异 ?师曰：大量者用之即同。小机者执之即异。总从一性上启用，机见差别成三。迷悟由人，不在教之异同。

以上第一层是禅师说自家体验，劝告那些奔波求法的人，那样做是“逐声色走”，也即是随客尘转，这是众多未悟的求法者的心态。佛法是内求不是外求，外求使攀缘心盛，执着心盛，无法得定，心不得安，是舍去自家宝藏去捡杂物。禅师说自己是听了马祖的指点，找到了自家宝藏，随身受用，无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭，不见一法去来，自家心性清净，无思无求。“不随声色动念，不逐相貌生解”，这就是禅师自悟的窍诀。

第二层答什么是佛法僧，什么是一体三宝。禅师指出心是佛，不用将佛求佛，心是法，不用将法求法，佛法无二，和合为僧，就叫一体三宝。这更是彻底的内求，三宝都在自己身上，身口意清净，就是佛出世了，身口意不清净就是佛灭度。所谓清净就是无染无着，一切处无心。每个人的自性，是本来清净，不是修成的。我们常说的修行，实质是破执去妄，不是修我们的自性真心，自性真心是不用修的，而且指出“有证有修，即同增上慢者”，这里大家要明白，禅师是见性之人，是在讲顿悟法门，故说此语，以破执着。执于修和证，便又是着修相证相了，便不得解脱了。佛法由于它的科学性，是步步可证的，因此它存在修证问题，即令在禅宗里，也是讲修证的，有的禅师开悟后去请师父印证，此类事例，是有明确记载的。修渐修法门的人，更应有修有证，循次第而进，必有见性之日。请读者勿误会，不要认为大珠禅师说错了。大珠禅师是见性之人，诸法如如，说有修有证是，说无修无证也是，随机应说，并不因此着是相和不是相，“世间一切生灭法，无有一法不归如”，有修有证自是一法，当然也归如如。均是禅师所说，读者可要读仔细了。

第三层回答律师法师禅师何者为胜的问题，禅师的回答均高度肯定律师法师禅师的作用。大珠禅师肯定的当然是合格的律师法师禅师。

有几个词讲一下。“启凿玄关”是指用力量开启玄妙的关门 (最重要之处 )，佛教典籍中就有楞严三关、黄龙三关、兜率三关 (书末将对以上三关作一简单介绍 )。

“等三轮空施”，三轮指佛之身口意三业。佛以三业碾摧众生之惑业，故叫三轮。一、神通轮，以种种神变使众生起正信。二、记心轮，以佛之意业分别众生的心行差别，以便于教化。三、正教轮，以佛之口业教诲众生，使之修行。“等三轮空施”这句话，是说当法师的就像佛用三轮教化众生一样毫无障碍。空施，讲法空之理，以空无一切邪执为入涅槃城之要门。佛又名空王。

“龙象”，龙为水行中的力大者，象为陆行中之力大者。诸阿罗汉中，修行勇猛，有最大力者，喻称龙象。后以为对僧之敬称。《维摩经不思议品》云：“譬如龙象蹴蹋，非驴所堪”，“若非龙象蹴蹋，安敢当斯”一句，是说如果不是修持很有成就的人，是不敢去当法师的。

对禅师所说的几句，亦是很有份量的。“撮其枢要”，抓住最关键的地方；“直了心源”，从根本的心源上了达佛理；“中没卷舒，纵横应物”，指能十分自如地说法度人。“咸均事理”，简单讲，事理就是道理与事相；深一点讲，因缘生之有为法叫事，不生不灭之无为法为理。依华严宗之理事无碍观，平等之真体为理，有为之形相为事，理如水，事如波。即于平等之理而有万差之事，即于万差之事而有平等之理，能使事理交彻，真俗圆融，就叫“咸均事理”。

“拔生死深根，获现前三昧”，生死深根指无明而言，佛法认为众生受无明之惑缠缚，不能脱离生死。“三昧”即定也，《大智度论》五说：善心一处住不动，是名三昧。又名正心行处，因为“定”可正心之行动，使合于法。获现前三昧，指现证妙果。

第四层答三教之异同，禅师心量极大，回答之词，很值得后世修持者深思。“大量者用之即同，小机者执之即异”，我们见到有的佛法修持者，门派之见甚深，常用“外道”一词来贬低别人，实在是教执未除的表现。“迷悟由人，不在教之异同”。说得好极了。若迷，虽在佛教亦迷，若悟，虽不在佛门亦悟。

讲唯识道光座主问曰：禅师用何心修道 ?师曰：老僧无心可用，无道可修。曰：既无心可用，无道可修，云何每日聚众，劝人学禅修道 ?师曰：老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来。老僧无舌，何曾劝人来。曰：禅师对面妄语。师曰：老僧尚无舌劝人，焉解妄语。曰：某甲却不会禅师语论也。师曰：老僧自亦不会。

讲华严志座主问：何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若 ?师日：法身无象，应翠竹以成形，般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。黄花若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用，座主会么 ?曰：不了此意。师日：若见性人，道是亦得，道不是亦得。随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹，着翠竹；说黄花，着黄花；说法身，滞法身；说般若，不识般若，所以皆成诤论。志礼谢而去。

人问将心修行，几时得解脱 ?师曰：将心修行，喻如滑泥洗垢，般若玄妙，本自无生，大用现前，不论时节。曰：凡夫亦得如此否 ?师曰：见性者，即非凡夫。顿悟上乘，超凡越圣。迷人论凡论圣，悟人超越生死涅槃。迷人说事说理，悟人大用无方。迷人求得求证，悟人无得无求。迷人期远劫证，悟人顿见。

维摩座主问：经云：彼外道六师等，是汝之师，因其出家，彼师所堕，汝亦随堕，其施汝者，不名福田。供养汝者，堕三恶道，谤于佛，毁于法，不入众数，终不得灭度。汝若如

是，乃可取食。今请禅师，明问解说。师曰：迷徇六根者，号之为六师。心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田。生心受供，堕三恶道。汝若能谤于佛者，是不着佛求。毁于法者，是不着法求。不入众数者，是不着僧求。终不得灭度者，智用现前。若有如是解者，便得法喜禅悦之食。

有行者问：有人问佛答佛，问法答法，唤作一字法门，不知是否 ?师曰：如鹦鹉学人语话，自语不得，为无智慧故。譬如将水洗水，将火烧火，都无义趣。

人问：言之与语，为同为异 ?师曰：一也。谓言成句名语矣。且如灵辩滔滔，譬大川之流水，峻机叠叠，如圆器之倾珠。所以廓万象号悬河，剖乎义海。此是语也。言者，一字表心也。内着玄微，外现妙象，万机挠而不乱，清浊混而常分。齐王犹惭大夫之辞，文殊尚叹净名之说。今之常人，云何能解 ?

源律师问：禅师常谈即心是佛，无有是处。且一地菩萨分身百佛世界，二地增于十倍，禅师试现神通看。师曰：阇梨自己是凡是圣 ?曰：是凡。师曰：既是凡僧，能问如是境界 ?经云：仁者心有高下，不依佛慧，此之是也。又问：禅师每云：若悟道，现前身便解脱，无有是处。师曰：有人一生作善，忽然偷物入手，即身是贼否 ?曰：故知是也。师曰：如今了了见性，云何不得解脱?曰：如今必不可，须经三大阿僧祗劫始得。师曰：阿僧祗劫还有数否?源抗声曰：将贼比解脱，道理得通否 ?师曰：阇梨自不解道，不可障一切人解，自眼不开，瞋一切人见物。源作色而去云：虽老浑无道。师曰：即行去者是汝道。

以上第一层问答用何心修道的问题。回答是无心可用，无道可修，不曾聚众，也不曾劝人学禅。正是一切处无心，一切念不着。这才是真心修大道。闻者不悟，不怪禅师。

第二层答华严志座主问，为何不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。禅师最终的回答是如果见性人，说是亦可，说不是亦可；若不见性，说什么着什么，说般若又不识般若，所以皆成争论。

第三层答将心修行几时得解脱，禅师指出“将心修行喻如滑泥洗垢，般若玄妙，本自无生，大用现前，不论时节”。禅师告诉人们，顿悟是不论时节的。规定个时间，不是顿悟法门的做法。见性了就不是凡夫，超凡入圣，与凡夫有很大区别。顿悟门所悟者何 ?心也。要悟此心不可得，并且能觉悟之心也不可得，由此一不可得，通达至一切法界，四大、五蕴、根身器界都不可得，这就是真悟。以水为喻，水本不动，因风而起浪，性本不动，因境而起念，故名曰心。风过浪止，境亡心灭，浪是水的幻化，心是性的流迁，浪和心皆不可得，但水体和性体是不灭不迁的。风平浪静，水体自显，境亡心灭，性体自显，性体妙用具足，见性之时，大用现前。

第四层讲外道问题。禅师说，迷徇六根者，号之为六师。徇，曲从之义。六根即眼耳鼻舌身意。外道六师，指古印度六大沙门外道，他们或主张无因无果论或否定业报轮回，或主张自然解脱无须修道，或主张人死即断灭，或主张苦行求解脱，均属心外求法，而且见地偏异，远离正见。禅师论及福田，指出只要有物可施，就不名福田。对此话的理解，可阅《金刚经》上的一句话去悟：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。 ”

“生心受供，堕三恶道”，三恶道，指地狱道、饿鬼道、牲畜道。“生心受供”是想人家供养，要人家供养，认为自己该受供养。这不仅仅是起心动念，而且是起贪心动贪念。

维摩座主提的这个问题，是很有难度的。佛先说随外道出家，师堕弟子亦堕，连供养你的人也要堕三恶道，但接着却说“谤于佛，毁于法，不入众数，终不得灭度，汝若如是乃可取食”，禅师解答说：“谤于佛者是不着佛求，毁于法者是不着法求，不入众数者，是不着僧求，终不得灭度者，智用现前。若有如是解者，便得法喜禅悦之食”，换句话说，不着佛，不着法，不着僧，智用现前，已是明心见性的圣者了，这时，你可以接受供养了。

第五层是讲言与语的异同，这是一个禅师的语言学观点，见解也是很精辟的。齐王是齐威王，大夫指邹忌，“齐王犹惭大夫之辞”，用邹忌讽谏齐威王的典故。意思是说齐威王那样的国君也为邹忌的巧妙言辞感到惭愧，因而勇于采纳百姓的意见。“文殊常叹净名之说”是用维摩经中，文殊去探视维摩诘之病的典故。维摩诘又译为净名(维摩诘所说经又名《净名经》)，他与智慧第一的文殊师利答问中，显示了灵辩滔滔，口若悬河的大智慧，连文殊也叹服。禅师在这里说语言的作用是巨大的。

第六层是与源律师的答辩。源律师是执着较深的人，一是要大珠禅师显神通给他看，以验证“即心是佛”的说法，被禅师拒绝了。为什么不显示呢 ?源律师还是凡夫，即使禅师分身千百去到千百佛世界，源律师如何看得见呢 ?所以告诉他不应问此境界。源律师尚执着于须修三大阿僧祗劫始能解脱的理论。这一理论是释迦牟尼佛讲的，是不错的。但这不是对上上根器的人讲的，不是讲顿悟法门，所以源律师很难接受见性可以立即解脱的说法。这里也向读者说明一个道理，经书所说的话，要善于去领悟。如执于文字，着文字相，非佛之过也。“虽老浑无道”即“虽老，昏昏然不懂佛理”，“即行去者是汝道”是指忿忿然瞋性未除，听了不合己意的话就走，这就是你的“道”。

讲止观慧座主问：禅师辨得魔否 ?师曰：起心是天魔，不起心是阴魔，或起不起是烦恼魔。我正法中无如是事。曰：一心三观，义又如何 ?师曰：过去心已过去，未来心未至，现在心无住，于其中间，更用何心起观。曰：禅师不解止观。师曰：座主解否 ?曰：解。师曰：如智者大师，说止破止，说观破观，住止没生死，住观心神乱。为当将心止心，为复起心观观。若有心观，是常见法。若无心观，是断见法。亦有亦无，是二见法。请座主仔细说着。曰：若如是问，俱说不得也。师曰：何曾止观。

人问般若大否?师曰：大。曰：几许大?师曰：无边际。曰：般若小否 ?师曰：小。曰：几许小?师曰：看不见。曰：何处是 ?师曰：何处不是 ?

维摩座主问：经云，诸菩萨各入不二法门，维摩默然，是究竟否 ?师曰：未是究竟。圣意若尽，第三卷更说何事。座主良久曰：请禅师为说未究竟之意。师曰：如经第一卷，是引众呼十大弟子住心。第二卷诸菩萨各说入不二法门，以言显于无言。文殊以无言显于无言。维摩不以言，不以无言，故默然收前言也。第三卷从默然说起，又显神通作用。座主会么 ?曰：奇怪如是。师曰：亦未如是。曰：何故未是 ?师曰：且破人执情，作如此说。若据经意，只说色心空寂，令见本性，教舍伪行入真行，莫向言语纸墨上讨意度，但会净名两字便得。净者本体也，名者迹用也。从本体起迹用，从迹用归本体。体用不二，本迹非殊。所以古人道，本迹虽殊，不思议一也，一亦非一。若识净名两字假号，更说什么究竟与不究竟。无前无后，非本非末，非净非名，只示众生本性不思议解脱。若不见性人，终身不见此理。

僧问：万法尽空，识性亦尔。譬如水泡一散，更无再合，身死更不再生，即是空无，何处更有识性?师曰：泡因水有，泡散可即无水?身因性起，身死岂言性灭 ?曰：既言有性将出来看。师曰：汝信有明朝否 ?曰：信。师曰：找将明朝来看。曰：明朝实是有，如今不可得。师曰：明朝不可得，不是无明朝。汝自不见性，不可是无性。今见着衣吃饭，行住坐卧，对面不识，可谓愚迷。汝欲见明朝，与今日不异。将性觅性，万劫终不见。亦如有人不见日，不是无日。

讲青龙疏座主问：经云，无法可说，是名说法。禅师如何体会 ?师曰：为般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法；即于般若空寂体中具河沙之用，即无事不知，是名说法。故云无法可说，是名说法。

讲华严座主问：禅师信无情是佛否 ?师曰：不信。若无情是佛者，活人应不如死人，死驴死狗亦应胜于活人。经云，佛身者，即法身也，从戒定慧生，从三明六通生，从一切善法生。若说无情是佛者，大德如今便死，应作佛去。

有法师问：持般若经最多功德，师还信否 ?师曰：不信。曰：若尔，灵验传十馀卷，皆不堪信也。师曰：生人持孝，自有感应。经是文字纸墨，文字纸墨性空，何处有灵验。灵验者，在持经人用心，所以神通感物。试将一卷经安着案上，无人受持，自能有灵验否。

以上第一层问答讲止观慧座主问。

一心三观是天台宗所建立的观心法门，以一念无明之心为所观之境，于此念上同时圆观三谛，一空观，二假观，三中观。怀则说：“达一念性具三千妙境，本来空寂，无能观空，无所观境，境观双绝，能所顿亡，是为日用中一心三观。”禅师之说，与此不异。

第二层说般若大小。

第三层答维摩座主问，请参阅维摩诘所说经，自能理解禅师所说。

第四层讲识性之有无。

有的人常持一种偏见，以眼见者为实，否则便是虚假便是伪，并以为此种态度代表了科学。其实这种思想方法刚刚是反科学的。人的眼睛可见到的东西是有限的，分子原子电子肉眼不能见，但不能说是无。海市蜃楼虽能看见，但不能说是实。如果钻牛角尖，你说有电子，请你拿一两电子出来看看，即令是科学家也无法办到。电子绝不是土豆等可以随意用手拿的东西。科学家是用科学手段去验证客观物质的性状本质，禅学家则是用修持的方法去验证自性的存在与妙用。真正的科学家和真正的禅学家都是科学的探索者，他们使用的方法手段不同。

第五层回答“无法可说，是名说法”之义，由于讲得清楚明白，不再赘言。

第六层讲不信无情是佛的问题。佛法中讲的有情，是指有情识的众生，反之，则称无情。无情识的木石之类是不可以成佛的，《楞严经》在讲到五十种阴魔区时，明确指出识阴区第

四种邪执，就是把十方草木皆称有情，与人无异。这种执见，是原则性的错误，分不清有情与无情，必然走上邪途，与天魔为伍。

第七层回答持般若经是否有大功德。禅师的回答是否定的，但也极有分寸。文字纸墨性空，不会有灵验，灵验在于持人用心，所以神通应物。如果达到神通应物，那么，也就有灵验了。顿悟法门，特别强调破一切执，学佛法的人容易执于经，执于文字、佛像等，称为信执。故禅师要破此种执，说此种理。若别的法门，持经功德巨大，亦是佛说。经文本身，可以说有灵验，也可以说无灵验。其中奥秘，修持者可自修自证之。

僧问：未审一切名相及法相语之与默，如何通会，即得无前后 ?师曰：一念起时，本来无相无名，何得说有前后。不了名相本净，妄计有前有后，夫名相关锁，非智钥不能开。中道者病在中道，二边者病在二边，不知现用，是无等等法身。迷悟得失，常人之法，自起生灭，埋没正智，或断烦恼，或求菩提，背却般若。

人问：律师何故不信禅 ?师曰：理幽难显，名相易持。不见性者，所以不信。若见性者，号之为佛。识佛之人，方能信入。佛不远人而人远佛。佛是心作，迷人向文字中求，悟人向心而觉。迷人修因待果，悟人了心无相。迷人执物守我为已，悟人般若应用现前。愚人执空执有生滞，智人见性了相灵通。乾慧辩者口疲，大智体了心泰。菩萨触物斯照，声闻怕境昧心。悟者日用无生，迷人见前隔佛。

人问：如何得神通去?师曰：神性灵通，遍周法界，山河石壁，去来无碍，刹那万里，往返无踪，火不能烧，水不能溺，愚人自无心智，欲得四大飞空。经云，取相凡夫，随宜为说。心无形相，即是微妙色身。无相即是实相，实相体空，唤作虚空无边身。万行庄严，故云功德法身。即此法身是万行之本，随用立名。实而言之，只是清净法身也。

人问：一心修道，过去业障得消灭否 ?师曰：不见性人未得消灭。若见性人，如日照霜雪。不见性人，犹如积草等须弥山，只用一星之火，业障如草，智慧似火。曰：云何得知业障尽?师曰：见前心通，前后生事，犹如对见，前佛后佛，万法同时。经云：一念知一切法是道场，成就一切智故。

有行者问：云何得住正法 ?师曰：求住正法者是邪。何以故，法无正邪故。曰：云何得作佛去?曰：不用舍众生心，但莫污染自性。经云，心佛及众生，是三无差别。曰：若如是解者，得解脱否?师曰：本自无缚，不用求解。法过语言文字，不用数句中求，法非过现未来，不可以因果中契。法过一切，不可比时。法身无相，应物现形，非离世间而求解脱。

僧问：何者是般若 ?师曰：汝疑不是者试说看。又问：云何得见性 ?师曰：见即是性，无性不能见。又问：如何是修行 ?师曰：但莫污染自性，即是修行。莫自欺诳，即是修行，大用现前，即是无等等法身。又问：性中有恶否 ?师曰：此中善亦不立。曰：善恶俱不立，将心何处用?师曰：将心用心，是大颠倒。曰：作么生即是 ?师曰：无作么生，亦无可是。

人问：有人乘船，船底刺杀螺蚬，为是人受罪，为复船当罪。师曰：人船两无心，罪正在汝。譬如狂风折树损命，无作者，无受者。世界之中，无非众生受苦处。

僧问：未审托情势，指境势，语默势，乃至扬眉动目等势，如何得通会于一念间 ?师曰：

无有性外事。用妙事，动寂俱妙。心真者，语默总真。会道者，行住坐卧是道。为迷自性，万惑滋生。又问：如何是法有宗旨 ?师曰：随其所立，即有众义。文殊于无住本，立一切法。曰：莫同太虚否 ?师曰：汝怕同太虚否 ?曰：怕。曰：解怕者不同太虚。又问：言方不及处，如何得解?师曰：汝今正说时，疑何处不及。

有宿德十余人同问：经云，破灭佛法，未审佛法可破灭否 ?师曰：凡夫外道，谓佛法可破灭，二乘人谓不可破灭。我正法中，无此二见。若论正法，非但凡夫外道，未至佛地者，二乘亦是恶人。又问：真法、幻法、空法、非空法，各有种性否 ?师曰：夫法虽无种性，应物俱现。心幻也，一切俱幻。若有一法不是幻者，幻即有定。心空也，一切皆空，若有一法不空，空义不立。迷时人逐法，悟时法由人。如森罗万象，至空而极。百川众流，至海而极。一切贤圣，至佛而极。十二分经，五部毗尼，五围陀论，至心而极。心者，是总持之妙本，万法之洪源。亦名大智慧藏，无住涅槃，百千万名，尽心之异号耳。又问：如何是幻 ?师曰：幻无定相，如旋火轮，如乾闼婆城，如机关木人，如阳焰，如空花，俱无实法。又问：何名大幻师?师曰：心名大幻师，身为大幻城，名相为大幻衣食。河沙世界，无有幻外事。凡夫不识幻，处处迷幻业。声闻怕幻境，昧心而入寂。菩萨识幻法，达幻体，不拘一切名相。佛是大幻师，转大幻*轮，成大幻涅槃，转幻生灭，得不生不灭。转河沙秽土，成清净法界。

僧问：何故不许诵经，唤作客语。师曰：如鹦鹉只学人言，不得人意。经传佛意，不得佛意而但诵，是学语人，所以不许。曰：不可离文字语言别有意耶 ?师曰：汝如是说，亦是学语。曰：同是语言，何偏不许 ?师曰：汝今谛听，经有明文，我所说者，义语非文。众生说者，文语非义。得意者，越于浮言。悟理者，超于文字。法过语言文字，何向数句中求。是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教。亦犹得鱼忘筌，得兔忘 (上四下弟 )也。

有法师问：念佛是有相大乘，禅师意如何 ?师曰：无相犹非大乘，何况有相。经云，取相凡夫，随宜为说。又问：愿生净土，未审实有净土否 ?师云：欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。所在之处，皆为净土。譬如生国王家，决定绍王业，发心向佛道，是生净佛国。其心若不净，在所生处皆是秽土。净秽在心，不在国土。

又问：每闻说道，未审何人能见 ?师曰：有慧眼者能见。曰：甚乐大乘，如何学得 ?师曰：悟即得，不悟不得。曰：如何得悟去?师曰：但谛观。曰：似何物 ?师曰：无物似。曰：应是毕竟空。师曰：空无毕竟。曰：应是有。师曰：有而无相。曰：不悟如何 ?师曰：大德自不悟，亦无人相障。

又问：佛法在于三际否 ?师曰：见在无相，不在其外，应用无穷，不在于内，中间无住处，三际不可得。曰：此言大混。师曰：汝正说混之一字时，在内外否。曰：弟子究检内外无踪迹。师曰：若无踪迹，明知上来语不混。曰：如何得作佛 ?师曰：是心是佛，是心作佛。曰：众生入地狱，佛性入否 ?师曰：如今正作恶时，更有善否 ?曰：无。师曰：众生入地狱，佛性亦如是。曰：一切众生皆有佛性如何 ?师曰：作佛用是佛性，作贼用是贼性，作众生是用众生性。性无形相，随用立名。经云，一切圣贤，皆以无为法而有差别。

僧问：何者是佛 ?师曰：离心之外，即无有佛。曰：何者是法身 ?师曰：心是法身，谓能生万法，故号法界之身。起信论云：所言法者，谓众生心，即依此心，显示摩诃衍义。又问：何名有大经卷，内在一微尘 ?师曰：智慧是经卷，内 (纳也)在一微尘中。一尘者，是一念心尘也。故云，一念尘中，演出河沙偈，时人自不识。又问：何名大义城 ?何名大义王 ?师曰：

身为大义城，心为大义王。经云，多闻者，善于义，不善于言说。言说生灭，义不生灭。义无形相，在言说之外。心为大经卷，心为大义王。若不了了识心者，不名善义，只是学语人也。又问：般若经云，度九类众生，皆入无余涅槃。又云，实无众生得灭度者。此两段经文如何通会?前后人说皆云，实度众生，而不取众生相。常疑未决，请师为说。师曰：九类众生，一身俱足，随造随成。是故无明为卵生，烦恼包裹为胎生，爱水浸润为湿生，倏起烦恼为化生。悟即是佛，迷号众生。菩萨只以念念心为众生，若了念念心体空，名为度众生也。智者于自本际上度于未形。未形既空，既知实无众生得灭度者。

僧问：言语是心否 ?师曰：言语是缘，不是心。曰：离缘何者是心 ?师曰：离言语无心。曰：离言语既无心，若为是心。师曰：心无形相，非离言语，非不离言语。心常湛然，应用自在。祖师云，若了心非心，始解心心法。

僧问：如何是定慧等学 ?师曰：定是体，慧是用，从定起慧，从慧归定。如水与波，一体更无前后，名定慧等学。夫出家儿，莫寻言逐语。行住坐卧，并是汝性用。什么处与道不相应，且自一时休歇去。若不随外境之风，性水常自湛湛。无事珍重。

由于大珠禅师在后一部分所说之理，已难于用文字诠释，故不再逐层浅释，以免失去原意，有违圣意。只对一些名词术语进行简释，再略谈几个有关问题。

名相。名称和相状，合称名相。佛法认为名相虚假，不契于真实，凡夫常执名相为实。又指佛学中的名词术语和文字义理。

法相。泛指一切法的相状、性质、差别、概念、含义等。单讲“法”字，是指认识中的一切事物和现象。包括物质的、精神的、概念的、存在的和不存在的一切。它的狭义专指佛法，也用指某一修持方法。

乾慧。大乘义章说：“虽有智慧，未得定水，故云乾慧。又此事观，未得理水，亦名乾慧。”

契，是合的意思。

无等等。是梵文 Asamasama的意译。意味超绝一切，无有与之齐等者。《心经》中有“是无等等咒”之语。禅师所说：“即是无等等法身。”均取此义。

二乘。一指声闻缘觉，亦指小乘。

真法。真如实相之法。《临济录》称：“真佛无形，真法无相。 ”

空法。观我空、法空、有为空、无为空等空理之法，为般若经所说。又指小乘之涅槃。《法华经譬喻品》说：“我悉除邪见，于空法得证。 ”

种性。种为种子，有发生之义。性为性分，有不改之义。

十二分经。一切经分为十二种类，如契经、重颂、讽诵、因缘、本事、本生、未曾有、

譬喻、论议、自说、方广、授记等。

毗尼。指律藏，专讲戒律之理和法的。

五围陀论。所指不详。围陀 (吠陀)系婆罗门所传经典之名，有四论、二十一论等多种变易，但无五论之说。无著菩萨所造之瑜伽师地论等五部论著，称五论，疑指此。

“得鱼忘筌”。筌音全，捕鱼的竹器。

“得兔忘 (上四下弟 )”。(上四下弟)，捕兽器。

为帮助读者深入理解大珠禅师之著作，再浅谈几点。

人们常说“万法归一”这句话，究竟归一归到何处 ?归到心性上，能明心见性即是了断生死，得解脱，入涅槃，证佛果。众生由于无明，起惑造业，迷失本心，一旦明见本心，识自家本来面目，那就是到达彼岸。所以简而言之，真正的正法，只有一门，就是见性门，只有一宗，就是心宗。但众生的状况千差万别，习性不同，根器不一，佛以慈悲心，因机设法，故有八万四千法门来行普度。比如律宗，众生本来戒相戒体具足，利根人是可一悟成佛的。但一般众生，一法不能开悟，势必加行他法。律宗，是以律来归到宗上，归到见性上，并不是归到律宗上。禅定门，也是以禅定方法归于见性，并非以禅定为宗。这也是选录大珠禅师的《顿悟入道要门论》的根本目的。那么，修禅定的人修不修戒律呢 ?当然要修。净土宗，是以净土念诵法归宗，往生咒属密宗，斋戒，属律宗，发愿又属心宗，这样修持，就会有成。若执宗门之见，修持就难于成就了。

所以我们可以这么讲，佛法修持，有直证过渡二种。所谓直证，就是下手就从心地着手，直指心源，明心见性。非二三十年功夫，难达顿悟之境。此种直证方法，上根者始宜选用。现代条件下，师资难寻，若肯锲而不舍，也自会有缘遇到明师的点化。所谓过渡，即是先修至万法归一，再寻一归何处。比如相宗，是先彻破诸相，后始见性。律宗，先用戒律摄心于一，然后再证法空见性。天台宗，先修一心三观成就，再以空观见性。净土则先以诵念法修至一心不乱，转觉见性。密宗，先以事相仪轨真言咒语摄心归一，再修无上密法见性。明白这个道理，读笔者的《禅定》一书，就会领悟笔者的用心，就会依自己的缘去选择相应之法，去走向见性之门。

说到这里，大家可能明白了，到达的那个彼岸，并不在河的那边，而是在你的心里。明心见性，就是到达彼岸。各种法门，最终都是为了见性成佛，只不过有人坐筏用篙杆，有人乘船摇橹，有人则开动马达，一旦到达彼岸，什么筏什么船都弃之不用。

有幸上船的人也并不很多，能闻佛法者应善自珍惜之，坚定不移，驶向彼岸。

再谈一下禅宗的顿悟法门。它是直指心源，唯求顿悟的。在这个过程中，破一切执非常重要，若不能彻破诸执，自性难于显现。初学之人易于执有，小乘之人易于执空，执空执有称为二边，中道论为破此种执，提出中道。大珠禅师说，二边者病在二边，中道者病在中道，无二边亦无中道，把有、空、非有非空一起破了，让你心无所执，亦无所住，真正做到一切处无心。禅师又说不信持般若经有功德，也是破执。信持般若经有功德，过渡阶段，其它法

门是允许的，而且也是确有功德的。但修顿悟法门，即得破此执，所以连念经也不许。见性作佛，不向文字中求，不向语句中求。如前所言，根器一般者，宜选相应的过渡法门，不要被大珠禅师的言说弄得无所适从了。大珠禅师是大成就者，是见性之人，随机说法，句句都是珍珠，无一字是虚言妄说。关键在于读书的人善于去领悟其精髓，必会受用无穷。也许你现在还处于初修阶段，也并非在修顿悟法门，但大珠禅师所宣说的至理，仍然像明灯一样在照耀你的征程，给你力量，给你智慧，给你信心。只有吃过蟠桃的人，才说得出蟠桃的滋味，而大珠禅师先我们一千多年就亲口吃过蟠桃了，所以，他说的关于蟠桃的滋味，是真实的。

关于楞严三关。

宋代慈云法师 (名遵式，字知白 )，真宗赐号慈云，天台宁海人，生于宋太宗乾德元年 (公元963年)，圆寂于明道元年 (1033)十月八日，他曾于普贤像前烧一指，誓传天台之道，《佛祖统记》对此有记载。 1022年，他曾到印度为王室行忏，当时有一官贵在注释《楞严经》，拿着文稿来求法师印可。法师命人在盆中生上大火，对那位官贵说：“阁下留心佛法，诚为希有。今先申三问，若答之契理，当为流通。若其不合，当付此火。”那位官贵同意了。法师提了三个问题：

一、真精妙元性泸明心，不知如何注释 ?

二、三四四三宛转十二，流变三叠，十一百千，为是何义 ?

三、二十五圣所证圆通，既云实无优劣，文殊何得独取观音 ?

那位官贵答不出来。法师即将其书稿付之一炬。这就是楞严三关的有名故事。关于黄龙三关。

黄龙，指黄龙山普觉禅师，师名慧南。黄龙山在今江西南昌市之修水县，师住于黄龙山，创黄龙派，影响巨大。禅师常以三问考人，人称黄龙三关。三个问题是：一、人人有个生缘，如何是汝生缘?二、我手何以佛手?三、我脚何似驴脚?他考过许多人，没有人能答出使他满意的答案来。别人回答时，他正襟危坐，不置可否。人们不知道他是什么意思。有人问他为何如此?他说：“已过关者，掉臂径去，安知有关吏。从吏问可否，是未透关者。 ”(见《指月录》卷三五)

关于兜率三关。

北宋兜率院从悦禅师 (1044－1091)，常设三语以勘验学禅者，人称兜率三关。从悦禅师的三个问题是：一曰拨草瞻见，只图见性，即今上座性在什么处 ?二曰识得自性，方脱生死，眼光落地时作出生脱 ?三曰脱得生死便知去处，四大分离向什么处去 ?(见《传灯录》卷二二 )

以上是三则“三关”的简介，知道了就行，力未及者，不必去参，楞严三关的三个问题，可参阅宣化上人浅释的楞严经和南怀瑾先生的《楞严大义今释》