|
|
||||||||
|
|
|
济群法师：《解深密经》要义说 |
||
|
|
||
日期:2026/3/15 9:57:00
《解深密经》要义说 济 群 庚午(1990年)春以来，笔者担任《解深密经》的讲授。在授课过程中，认真研读了圆测的《解深密经疏》与其他瑜伽论典，对该经重要思想一一作了探讨，写下一些心得笔记。现将之整理出来，敬请大德不吝指教。 一、净土庄严 净土是佛教重要理论之一，不仅净土宗专谈净土，其他宗派也谈净土，唯识宗即是一例。本经《序品》说到如来讲经处所时，有十九句经文描述净土的殊胜庄严，依亲光《佛地经论》释，为显示净土的十八种圆满1。经曰： 最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世界(显色圆满)，无量方所妙饰间列(形色圆满)，周圆无际其量难测(分量圆满)，超过三界所行之处(方所圆满)，胜出世间善根所起(因圆满)，最极自在净识为相(果圆满)，如来所都(主圆满)，诸大菩萨众所云集(辅翼圆满)，无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛迦、人非人等常所翼从(眷属圆满)，广大法味喜乐所持(任持圆满)，作诸众生一切义利(事业圆满)，灭诸烦恼灾横缠垢(摄益圆满)，远离众魔(无畏圆满)，过诸庄严如来庄严之所依处(住处圆满)，大念慧行以为游路(路圆满)，大止妙观以为所乘(乘圆满)，大空无相无愿解脱为所入门(门圆满)，无量功德众所庄严，大宝花王众所建立大宫殿中(依持圆满)。 十八圆满体现了唯识经论的净土观。唯识宗的核心思想，是“三界唯心，万法唯识”。凡夫众生由于有漏妄识，而产生杂染三界。佛土的清净庄严，则依殊胜的无漏种为因，如来净识为体相，由如是因招感如是果。 曼殊室利菩萨复白佛言：世尊，诸秽土中何事易得，何事难得？诸净土中何事易得，何事难得？佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！诸秽土中八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者外道，二者有苦众生，三者种性家世兴衰差别，四者行诸恶行，五者毁犯尸罗，六者恶趣，七者下乘，八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者增上意乐加行菩萨之所游集，二者如来出现于世。曼殊室利，诸净土中，与上相违。当知八事甚为难得，二事易得。 这是将净土与秽土进行比较，以净土与秽土截然相反的情况，显示净土之优越。 二、胜义谛相 世俗与胜义合称二谛，一者为众生的虚妄世界，一者为圣贤的真实世界。《中论·四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”可见二谛在大乘佛法中的重要性。本经《胜义谛相品》专门阐述胜义谛的内容和特征，并用种种譬喻，生动形象地显示胜义谛，分四段说明。 三、论不可说 《胜义谛相品》第一段是离言无二相，显示胜义是离开相待的语言概念。第二段超寻思所行相中，也说到“我说胜义不可言说”。不可说，是佛教表达真实相时常用的概念，应作何理解呢？ 义为可说，为不可说耶？设尔何失，若可说者说火应烧舌，说刀应割舌，说不净应污舌，说饮应除渴，说食应除饥，如是等。若不可说者，云何所索不颠倒耶……答：劫初时人共于象等假名立想，展转传来，故令所索而不颠倒6。 言说是言说，事实是事实，言说无损益于人，而事实有损益于人。至于人们能够依名取物，是因长期习惯造成的，《大智度论》也有类似说法。 此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量7。 《理门论》分所缘法为自相、共相，能缘智为现量、比量。自相是现量所得，不可言说；共相是比量所得，可以言说。但言说只能遮诠止滥，如言青遮非青等。 云何得知如依他起自性、遍计所执自性显现而非称体？由名前觉无，称体相违故。由名有众多，多体相违故。由名不决定，杂体相违故8。 何因缘故于一切法离言自性而起言说？答：若不言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义。若无有闻，则不能知此一切法离言自性，为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说9。 事物的真实相(离言自性)本是不可说的，但众生无始以来由于错误习惯，生活在自我观念中，虚妄分别，以至不能认识真实。圣人为扭转凡夫众生的错误思想，生如实见，在离言法性中起方便言说，使众生通过言说认识离言法性，证得离言法性，从而转凡成圣。 四、一切种子心识 佛教讲缘起无我，又谈生死轮回，从表面看，二说似相违背。所以许多人提出疑难：既然无我，轮回主体是什么？在唯识经论中，对这一问题有着详尽的解释，那就是在意识之外建立一切种子心识。 广慧当知，于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。 六道众生轮转生死，不论用哪种形式受生，最初都须依赖一切种子心识作为生命主体，与父母精卵和合才构成生命。关于这一过程，《瑜伽师地论·意地》说： 尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依，阿赖耶识和合依托。云何和合依托？谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭，与灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，于此时中，说识已住，结生相续10。 这里介绍了有情的投生情况，除了物质基础，更要有承担生命载体的意识。一切种子心识正是扮演这一角色，往来于五趣四生中。 亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危义故。 本识藏隐于身中，摄受身体，安危与共，这个定义与后来唯识家把阿赖耶识翻译为藏，具能藏、所藏、执藏义，是大不相同的。 五、诸法唯识 诸法唯识是唯识宗的核心理论。最能反映这一思想的著作，是世亲所造的《唯识三十论》、《唯识二十论》，玄奘糅译的《成唯识论》，及窥基所著的《成唯识论述记》等，然其思想是来源于《解深密经》。 最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受，一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受……亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。广慧，阿陀那识为依止为建立故。 一切种子心识为根本，一方面现起根身器界及相名分别言说习气，一方面现起前六识，奠定了一能变的唯识思想。 慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异，何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故……然即此心如是生时，即有如是影像显现。 修习瑜伽止观者，在定中所见的种种影像，都是心的显现，不离自心。本经接着说： 世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。 不但定中境界是唯心所现，常人散心所缘也不离识。只因凡夫颠倒虚妄，不能正确认识罢了。 尘根我及识，本识生似彼14。 这是从一本识现起似根、似尘、似我、似识。根尘是本经的六根及根依处，为所取相。我指末那，识是前六识，为能取识。它与本经不同之处，是在能取识中多出末那识，所取相中少了习气。弥勒在另一部论典《大乘庄严经论·述求品》说： 所取及能取，二相各三光15。 依释论长行的分解是，由一本识现起能取及所取相。所取相中有句光是器世间，义光是六尘，身光是六根；能取相中有意光是染末那，受光是前五识，分别光是意识。《庄严论》的能取三光，与《中边》全同，不过六识开为二类而已。所取三光中，身光是六根，义光是六尘，但多了一器世界的句光。 若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事，如是名为安立诸识成唯识性16。 《摄论》把一切法归纳为十一种识，但后六种是差别，自性的只是身等五识。把它同这段论文配合起来是，阿赖耶识为依因，似义显现相识中身识是根身，所受识是器界；似分别显现见识中彼能受识是能取的六识，身者识是染污意，受者识是无间灭意。 六、诸识生起情况 心识源于何处，如何产生？是古今哲人共同关心的问题。对此，本经认为是因缘所生。 广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转。有识耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时同境，有分别意识转……广慧！譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转，若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流，无断无尽。 前五识中任何一识的生起，皆须以阿陀那识为根本依止，第六意识为分别依，同时还要有根和色为缘。在一定时间内，如果眼识的条件具备了，只有眼识生起；五识条件都具备，则五识同时生起。这一道理，就像风缘大小能起水浪多少一样。 阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断，是界、趣、生施设本故。性坚持种令不失故，转谓此识无始时来念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔18。 阿赖耶识是刹那生灭、相似相续、不常不断的，如流水一般，与灵魂或神我岂能同日而语。 七、三法相 三法相简称三相，又叫三性。相是相状、体相义，性是体性，为唯识宗核心理论。 云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。 遍计所执相是在一切有为、无为法上假立的种种自性差别及言说概念，依他起相是杂染的缘生现象，圆成实相是诸法的真实相。 大慧，彼名及相是妄想自性。大慧，若依彼妄想生心、心法，名俱时生，如日光俱，种种相各别、分别持，是名缘起自性。大慧，正智如如者不可坏故，名成自性19。 随主观施设的名和相，是遍计所执性；依妄心缘起的有漏杂染法，是依他起相；一切有为无漏圣智及诸无为，是圆成实相。 问：三种自性，相等五法，初自性五法中几所摄？答：都非所摄。问：第二自性几所摄？答：四所摄。问：第三自性几所摄？答：一所摄。问：若依他起自性亦正智所摄，何故前说依他起自性缘遍计所执自性执应可了知？答：彼意唯说依他起自性杂染分，非清净分。若清净分，当知缘彼无执应可了知20。 依他起性具有杂净两方面，在五法中包括名、相、分别、正智四法。圆成实相在五法中唯指真如。 分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故，或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄21。 依他起相包括染净二种，但净分依他起相也可以摄在圆成实相中。 若诸菩萨能于诸法依他起相上如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法。若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。 三相中，遍计所执相是无体相法，依他起相是杂染相法，圆成实相是清净相法。同经《分别瑜伽品》说： 若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。 大乘瑜伽所说空有，就是认识到三性中依他起相及圆成实相是有，遍计所执是空。 若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法。若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。 三相的修证次第，是先认识到遍计所执相的空无，于依他相不起遍计所执。进而断除杂染的依他起相，由此证入清净的圆成实相。 八、三无自性 唯识宗解释诸法空有问题，除了依三性，就是从三无性说明。三无性，是相无性、生无性、胜义无性。 善男子！云何诸法相无自性性，谓诸法遍计所执相，何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。 依遍计所执建立相无性，由遍计所执但有假名，无实体相，故称相无性。同经说： 云何诸法生无自性性，谓诸法依他起相，何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。 据依他起相建立生无性。依他起相说明一切法依因缘而有，非自然有，无自然性，故称生无性。同经说： 云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性。即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中，若是清净所缘境界。我显示彼以为胜义无自性性，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。 胜义无性或依依他起相施设，由杂染依他起相非是清净胜义，故称胜义无性。或依圆成实相建立，由诸法法无我性名为胜义，此胜义是法无我性所显，名胜义无自性。 复次胜义生，非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性，及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。 凡夫对依他起性及圆成实性不能正确认识，于中起增益执，所以建立三无性。其实，三无性但为空无遍计所执性。 彼若听闻如是法已(般若经教)，于我甚深密意言说不能如实解了，于如是法虽生信解，然于其义随言执著，谓一切法决定皆无自性，决定不生不灭，决定本来寂静，决定自性涅槃，由此因缘于一切法获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相，诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相。何以故，由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设。 不知一切法无性空是密意，如言执义，就会堕入无见及无相见的恶趣空中。 如有一类闻说难解大乘相应空性相应，未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论：一切唯假，是为真实，若作是观，名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实。由此道理，彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有，由谤真实及虚假故，当知是名最极无者22。 瑜伽唯识的观点是假依实立，有空不空。如说色，色等名言但是遍计所执假施设有，为假有。然彼名言要依色等实有法性施设，为实有。如果否定实有唯事，于密意言教如言起执，认为一切都是假有，就堕入断见了。 云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空。若复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒23。 事实上没有，就正观为空；事实上有，则正观为有。具备这一认识，才能称为善取空。那么，何空何有呢？《辨中边论·真实义品》云： 许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实24。 认识诸法空、有，当从三性中观察。三性中遍计所执性非有，依他起性缘起假有，圆成实性真实有。所以，对佛陀的一切无性教，要依三性三无性去理解，不可一概遍执为空无。 九、三乘真实，一乘方便 通往解脱涅槃之道曰乘。佛教经论中，有建立三乘，也有唯说一乘。一乘之与三乘，何为真实，何为方便呢？有两种截然不同的观点。 如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三25。 佛陀以一佛乘为众生说法，在一乘之外，没有独立的三乘。同经又云： 十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真26。 十方佛土中，只有一乘法，但诸佛为度化众生的需要，以方便力于一佛乘分别说三。三乘是权巧安立，三乘但是假名，这就是一乘真实、三乘方便的理论依据。 复次胜义生，诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。诸独觉乘种性有情、诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二，我依此故密意说言唯有一乘。 一妙清净道就是三无性的道理。三乘人都因通达这一真理而各证无余涅槃，基于这个原理，佛陀方便说唯有一乘。同经《地波罗蜜多品》说： 如世尊说，若声闻乘，若复大乘，唯是一乘，此何密意？佛告观自在菩萨曰：善男子，如我于彼声闻乘中，宣说种种诸法自性，所谓五蕴，或内六处，或外六处，如是等类，于大乘中即说彼法同一法界，同一理趣，故我不说乘差别性。于中或有如言于义妄起分别，一类增益，一类损减，又于诸乘差别道理谓互相违，如是展转递兴诤论。 大乘讲一实相印。为对治声闻乘的自性差别实有妄执，显示真理的一味平等，遍一切一味相，世尊依一实相之理，密意说言唯有一乘。 若此功德圆满相应诸佛法身，不与声闻、独觉乘共，以何意趣佛说一乘？此中有二颂：为引摄一类，及任持所余，由不定种性，诸佛说一乘。法无我解脱，等故性不同，得二意乐化，究意说一乘27。 二颂出自《大乘庄严经论》，以十义说明一乘意趣。 十、五性各别与一性成佛 学佛的最高目标是成佛，是否一切众生都有资格？这个问题在经典翻译未全的南北朝时曾有过争议。在法显翻译的六卷《泥洹经》中，有一切众生皆有佛性、一阐提人不能成佛之说。当时的大德都认为一阐提决定不能成佛，唯道生大师孤明独发，唱出阐提也有佛性，遭到当时教界的反对。后来，大本《涅槃经》译出，果然说阐提也能成佛。此后，一切众生皆能成佛几乎成为教界定论，代表着中国传统的佛教思想。没想到，奘公所译瑜伽唯识经论又出现五性各别，无性有情、定性二乘不能成佛的说法，在中国佛教史上掀起轩然大波。 一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提28。 明确指出，一切众生都有佛性。正因为具有佛性，只要断除无量烦恼，即能成就佛果。 善男子！我者即是如来藏，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见29。 众生具有佛性，只是被烦恼所覆，不得显现，就如贫女宝藏、烈士额珠，本自具足。《涅槃经》的思想，反映了众生只有一性，就是都有佛性，都能成佛。 非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。善男子！若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来惟有下劣种性故。一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。 《解深密经》提出有情种性差别，并说明趣寂声闻不能成佛，但还没有说到五性名目。唯识宗另一依据经典，魏译《入楞伽经·集一切佛法品》说： 复次，大慧！我说五种乘性证法。何等为五：一者声闻乘性证法，二者辟支佛乘性证法，三者如来乘性证法，四不定乘性证法，五者无性证法30。 这是五性的明证，显示有情根机不同，有五种差别。 云何种性？谓略有二种：一本性住种性，二习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种性31。 种性又叫种子，或曰界。种性有二：一是本性住种性，无始以来法尔而有；一是习所成种性，后天熏习而成。种性的作用，如该论《菩萨地》说： 以诸菩萨自乘种性，为所依止故，为建立故，有所堪任，有大势力，能证无上正等菩提，是故说彼自乘种性，为诸菩萨堪任性持……住无种性补特伽罗，无种性故，虽有发心，及行加行，为所依止，定不堪任圆满无上正等菩提32。 《瑜伽》在声闻地中说到声闻行果时，也强调声闻种性的作用，以为三乘行果的建立，必须有三乘种性为因。假如三乘行者不具有种性，即使修行也是枉然。 若尔者，有无二性，俱圣所说，更有何故，乍许有性，不许无性？三乘众生，皆乘所被，更有何由，乍许大乘定性，不许二乘定性？此等教理，皆如磐石，谁人得动。若以《法华》等皆成说，为其证者，我以《深密》等五性说为其诚证。若以《法华》开三显一为其由者，我以《深密》会一立五为其所由。若以《法华》说相严重，为超过余教之德者，《深密》华藏世界所说，教主即是卢舍那佛，正机即是观音、弥勒等，诸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉尽性相奥府，品品自称究竟了义，在于十八圆满报土，说了义教，是何为耶？对于至极深位大士演浅近门，亦何用耶？何况《法华》虽会三乘，未会五性，《深密》分明和会一乘，《法华》未说大乘性相，《深密》说回向菩萨，声闻成佛，两教隐显，思可知之。 一性成佛依《涅槃》、《法华》立论，为三论、天台、华严诸宗所主张，代表传统的佛教思想，在中国有广泛的影响。五性各别的观点与一性成佛的思想正相反，很难在当时教界立足，故祖师不厌其烦地进行说明。 十一、三时判教 判教，是对佛陀一代教法按其前后次第所作的分判。在汉传佛教几大宗派中，都有各自的判教，且所见各异。如天台判五时八教，贤首判五教，三论宗辨三种*轮。至于唯识宗，则依本经建立三时判教。 爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转*轮有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正*轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转*轮亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正*轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转*轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。 三时教理的区别，就是隐密与显了、了义与不了义的不同。在如来一代时教中，初时阿含偏说有，隐去遍计所执的空无；第二时般若教偏说空，隐去依他、圆成之有；唯第三时具显空有，说三性、三无性。因此，第三时为显了说，而前二时是隐密说。 十二、瑜伽止观 从学习唯识理论到证得诸法唯识之理，有一个必要过程，就是修习瑜伽止观。 (十二分教)菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达。即于如所善思惟法独处空闲，作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。 菩萨听闻了十二分教，到寂静处，专心一意，如理思维，相续不断，起身心轻安是名为止。经中又说： 如是菩萨能求奢摩他，彼由获得身心轻安为所依故。即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解，舍离心相，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍若乐若慧若见若观，是名毗钵舍那。 菩萨依教理作意思维，制心一处，获得了止。同时，又对三摩地所缘境界进行观察抉择，则名为观。 十三、如来法身 依据唯识经论修证，能成就二转依果，一是断果，即涅槃；一是智果，即菩提。二果的功德总称法身，标志着佛果殊胜。 若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。当知此相二因缘故不可思议，无戏论故，无所为故，而诸众生计著戏论有所为故。世尊，声闻独觉所得转依名法身不？善男子，不名法身。世尊，当名何身？善男子，名解脱身。由解脱身故说一切声闻独觉与诸如来平等平等，由法身故说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别，算数譬喻所不能及。 法身是如来通过漫长时间修习六度、真如观，断除二障已，所成就的身相，它没有生灭，远离戏论，与声闻独觉所证解脱身截然不同。 世尊，等无加行，何因缘故，如来法身为诸有情放大智光，及出无量化身影像，声闻独觉解脱之身无如是事？佛告曼殊室利菩萨曰：善男子，譬如等无加行，从日月轮，水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝，谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故……如是缘于无量法界，方便般若，极善修习磨莹，集成如来法身，从是能放大智光明，及出种种化身影像，非唯从彼解脱之身有如斯事。 如来法身是如来功德智慧所成，能显现无量化身。声闻解脱身但断烦恼所显，所以不能。 一切如来化身作业，如世界起一切种类，如来功德众所庄严，住持为相，当知化身相有生起，法身之相无有生起。 化身有生灭，而法身没有生灭。释迦牟尼的八相成道就是化身相，化身作业与凡夫作业不同，它是无心的，如世界生起一切种类。 彼果智殊胜云何可见？谓由三种佛身，应知彼果智殊胜：一、由自性身，二、由受用身，三、由变化身。此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故。受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故。变化身者，亦依法身，从睹史多天宫现没、受生、受欲、逾城出家……33 三身是智果，故三身又摄四智。三身中，受用身、变化身皆依自性身而生起，这点与本经是一样的。所不同者，经中没有提到受用身的名称。 十四、结 说 综上所述，可知《解深密经》在唯识宗的重要地位。经中一切种子心识、诸法唯识、三性、三无性等明所观境，瑜伽止观辨能观行，净土庄严、如来法身显所得果。唯识宗的教理行果尽摄其中。今天我们研究唯识，除学习历代论典，更应探究本经，认识每种理论建立的背景和本义，才不至偏离佛陀设教的本怀。 注释： 刊载于《内明》第243、244期 |
济群法师：原始僧团管理体制不同于世间教育