因明讲记十五

　　前边儿已经说完了能立和似能立，今天咱们接着往下说现量和比量。
　　复次，为自开悟，当知唯有现比二量。
　　现量和比量，在因明中称为二真量，因为这现量、比量，二者是正确的。“复次”就是接着、下边儿。“唯有现比二量”的“唯”，是个遮遣词，是说其它的都得排除在外。前边儿咱们已经说了，说当时有很多量，陈那论师就给进行了简化，他说，人们的认识对象不外乎两种，那么，只要两种量就足够了，根本没有必要立恁些量。人们认识的两种对象就是自相境、共相境。不论什么时间、地点，只要是亲自经验到的就是自相，与概念联系的则是共相。认识自相的量是现量，认识共相的量是比量。周叔迦先生说，“一切诸法，各附自体，即名自相，以分别心假立一法，贯通诸法，如缕贯华，此名共相。不同经中大乘所说，以一切不可言说为自相，一切可说为共相”。咱干脆说，桃、梨、苹果等是自相，“能吃”是共相。石、声、桌子等是自相，“无常”是共相。再举个更通俗的例子，我说“火”，说火的时候，我手里拿出火柴，一擦，冒出了火苗，这火苗的“火”是自相，它会烧手，它不是名言概念所行境界，佛经上叫作“离言自性”。而我口中发出的“火”字的发音，是共相，它是名言概念假立之法，“火”字的音节从口中发出，但它不会烧我的口，佛经上叫作“言说自性”。
　　这里说现比二量是“为自开悟”，但是实际上幷不单单是为自开悟，也包括悟他。就是“亲能自悟，疏以悟他”，(《因明大疏》原文是，“明此二量，亲疏合说，通自、他悟，及以能立。)在《理门论》中就有这说法，”如是应知，悟他比量，亦不离此，得成能立。“
　　现在我们说现量。
　　此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
　　在梵文本和藏文本中，”无分别“应该是”离分别“。说这个现量呢，其定义就应该是”无分别“，商羯罗主菩萨给下的定义就是这个，这完全是继承了陈那论师的说法，陈那论师就认为，现量是离开了分别的。据吕澄先生说，用离分别这一条件来限定现量的性质，是陈那论师的创见，说在陈那论师以前的各家各派，包括佛家，都是从各种感官和它们对象接触的关系上来解释现量，而陈那论师却独辟蹊径，着眼于思惟，以没有达到分别的程度为现量的界限，说只要一超过这个界限，就不是现量了。　
　　既然说”无分别“，那么究竟什么叫”分别“呢？就是思惟从可以用名言解释的角度去了解对象，或者说，用种种现成的概念去了解客观对象，也就是说，在思惟上构成适用名言表白的心象，这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来，而是和其它各种经验的记忆发生了关系、联想，搀入了判断而后构成的，这时候的思惟活动已经达到了概念的范围了。所以，这样的认识，不见得是现量，也可能因为分别而歪曲了事实，比如说，晚上在墓地走路，有鬼火沾衣而怕烧着衣服，这就是因为有"火”的概念，又有“火能烧着东西”的经验，因此产生了怕鬼火烧着衣服的分别。
　　这个无(离)分别是现量最基本的特征，也就是说，现量的了知活动产生时，是远离一切名言分别，名言分别就是长、短、方、圆等概念上的思惟活动。还远离一切种类分别，种类分别就是如大有、同异等范畴的思惟活动。还远离一切无异分别，无异分别比"颜色“，颜色就贯通于青、黄、赤、白等。还远离一切诸门分别，诸门分别就是如色与声等种类的其它思惟活动。
　　在陈那论师之后，又出了一个因明大家，就是陈那论师的再传弟子，叫作法称论师，他有一部《正理点滴论》，中间给现量的定义又加了一句，叫”不错乱“，说现量要求两点儿，一是离分别，一是不错乱。
　　法称论师为什么要给加上一个”不错乱“呢？这给陈那论师的不同之处在哪儿呢？说，陈那论师认为，一切认识都是识的自我认识，错乱不过是识的主观虚妄分别，所以，陈那论师给的定义只是无分别。法称论师认为，这不但是主观分别的问题，而且还有主客观是否一致的问题。比如，如果主体感官有病，虽然它未做分别，也可能出现错觉。寂护举例说，黄痘病人见一切皆黄，我们绝对不能说服他的，这种毛病显然与意识无关。所以，法称论师给加上了不错乱。　
　　法称论师对分别是这么说的，”谓适与言说相杂显现“，这是韩老的译本，韩老在”言说“后边儿加了一个注解，说是指表义名言，表义名言其实就是概念，象桌子就是。法称论师说分别是在认识一个事物的过程中，这个事物的本身与这个事物的概念相合显现。就是说，我想认识桌子这个东西，在桌子这个东西本身与桌子这个概念之间，相合了。我们知道，万法唯识，都是心识显现的影像，桌子本身就是影像，桌子这个名词、概念，就是表义名言，在我认识桌子这个事物的过程中，所要认识的桌子本身，叫做所诠的影像，桌子这个概念是能诠的名言，所诠的影像与能诠的名言浑然结合，这个就叫"相杂显现”，这就是有分别。认识瓶子也是这个情况，要对瓶子作出分别性的认识，此瓶的影像与此瓶的名言，彼此是浑然结合的。
　　法称论师现量概念中的“适与”，是“有能力”的意思。就象婴儿不会说话，但他也会分别，他的分别是思维构成的。婴儿在分别桌子、瓶子等事物时，他还不知道这叫桌子那叫瓶子，他也还没有能力进行言说，他在分别时，事物(影像)本身虽然暂时不与言说的能诠名言含义相应，但仍具有与言说结合的安立名言的能力。　
　　这样，我们就该知道，分别这个概念，有两个含义，一个是要分别的事物(影像)本身与事物的名言概念浑然结合，另一个是事物(影像)与事物的概念虽然没有结合，但有能力与之结合。
　　再看“不错乱”。陈那论师、商羯罗主菩萨的著作中都没有明说，法称论师明说出来，有一个强调的意味。法称论师举例说，“不由眩�e”，“眩�e”就是眼有毛病，象色盲，或者害眼等，这会使得看见空中开花，看见月亮边儿上一圈毛，看见天上有两个月亮等，这都是错乱的。还"迅速旋转“，这”迅速旋转“就是唯识常举的例子－－火轮，就是说有一只火把，你拿起火把快速地绕，这时候你发现，火把变成了一个火圈儿。另外如”乘船“，也是错乱，坐着快船沿江而下，两岸的大山、树木等，都向后跑。坐车这都一样。还有”患病“，在王森先生译本中干脆就是”诸界不调“，这”患病“，象精神病，幻视、幻听、幻触等，这也是错觉。
　　在这几个事儿中，由”眩�e“、”患病“引起的错乱，属于内因，”迅速旋转“、”乘船“引起的错乱，属于外缘。那么，”不错乱“就要注意，要远离感官内因引起的错乱，还必须远离外缘引起的错乱。　
　　这样，现量就是，既远离名言分别，又远离错乱。
　　还回到《入论》上来。
　　”正智“是什么？就是认识的主体，就是能了知自相境的能知心。这能知心行于所知境得到量果，就是现量之智。所以说，正智的最重要的根本就是”能了自相境“，一离开”能了自相境“这个标准，就是邪智。假如你离开了自相境另立标准，就不是正智而是邪智了，正智就是与邪智相对应的。现量的能缘智就是正智。正智必须是正常的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等能力。视觉如果出了毛病，比如看见第二月，这就是邪智。
　　”于色等义“的”义“，就是所知的对象，就是境"义”本来有两个意思，一个是道理，“道理名义”，另一个是境界，“境界名义”，在这儿是说的后一个意思。“色等义”就是说色、声、香、味、触以及法等境。这儿说的就是现量的所知境，说现量的所知境是色、声、香、味、触等刹那变化的自相境。
　　“名种”，“名”就是名言，相当于概念，“种”就是种类，相当于范畴。名言和种类，都是人类意识活动时用以指称、分别诸法时的符号，本身幷不实在，它只是对境界自相的一种增益，所以，必须把它推倒。
　　“现现别转”，在梵文本和藏文本上，都是“于一一根各别而转”，意思就是根与根之间毫无联系，任何联系都没有，比如说，我要看东西，看书吧，看书只需要眼根，根本不需要耳根参与，也不需要鼻根参与，舌根、身根、意根都不需要。这个就叫做现现别转，或者叫根根别转。眼只能认识色境，耳只能认识声境，鼻只能认识香境，舌只能认识味境，身只能认识触境，这个就叫现现别转。霍韬晦先生说，佛教谈量智缘境，都是在每一刹那上说的，佛教的时间观念，就是依刹那刹那的连续不断而假立的。所以，所谓现量，其情形就是在一段相续的无数之刹那中，刹那刹那地现量取境，这个就叫现现别转。　
　　现量是纯粹的感觉，它主要是前五识的活动，也包括与这些识同时而起的意识的活动。我们知道，意识有两种，一种是与前五识同时俱起的五俱意识，或者叫明了意识，一种是不与前五识俱起的，叫独头意识。五俱意识和前五识俱起，幷帮助前五识了别境界。前五识缘境的自相，但不作任何分别，这就"正智与色等义离名种等所有分别“，比如说眼识缘色，既不起”色“的概念，也不起”青、黄、赤、白“等概念。
　　在最前边儿咱就说过，现量是无(离)分别、无错乱的，慧沼(窥基)法师在《因明大疏》中，又分了四种情况：
　　1、五识身缘境。就是咱们刚才说的眼、耳、鼻、舌、身认识色、声、香、味、触等自相境的认识活动，这是最基本的现量。
　　2、五俱意缘境。什么叫五俱意？就是五识缘境时，必有意识与之俱起，这个就叫作五俱意。前五识缘境是没有分别的，俱起的意识使得有了立名辨类，这是桌子，那是椅子，这是人，那是菊花等，这都是意识在搞鬼。可是，意识来作这种种的分别，也不是乱分别的，它为什么把这个叫作桌子而不叫作刚晓？为什么？这是前念五俱意的问题，前念五俱意将自己的所得传给了后念意识，于是就产生了有分别的知识。总结一下就是说，五俱意的功能在于取境而不在于分别，所以，五俱意缘境也是现量。
　　3、自证分缘境。这一个就复杂了，因为它涉涉及到了知识的内部结构问题。不过你们以前学过四分论，所以咱们也不详细说，简单提提就行了。
　　首先是相分。比如说这张桌子等。规范点儿说，就是所知之境。
　　还有见分。能够认识桌子的心。五识现量在这个角度来说，实际上就是五识的见分缘取五识的相分。
　　自证分。在相分、见分之外必须有所依的自证分，不然的话，就显示不出见相二分的不相离性，为什么要见相二分不相离呢？因为如果见相二分相离的话，唯识就成立不了。为什么叫自证分？这是因为它有证知的作用。有时候又叫它自体分，叫自体分则是因为它是见相二分所依之体。
　　自证分证知的作用，就是”知之自觉“。见分缘外境的时候，同时就会有一自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知。用白话说，就是我知道的话，我知道我知道，我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。这个就是自证分。规范点儿说，自证分就是心法、心所法自证的作用。说白了就是心法、心所法的自我了悟、自我体验。这个自证很奇怪，在咱们佛教中经常有这情况，比如，咱们知道在《摄大乘论》的开头儿，就是先证明大乘是佛说，大家还都记得无著菩萨是怎么证明的吧？对，他的证明是用大乘自身来证明大乘是佛说的，不象别的证明，总是举很多旁证来证明。还有现在人打官司，有的人就是不用律师，自己给自己辩护，自己来证明自己无罪。这都是自证。我自己对自己才最了解，我自己对自己的了解才是如实的，别人的了解都不可避免地有偏见，只不过是有时候自己对自己的了解也不能够告诉别人而已，在外表上就是自己不了解自己，比如说我这次害病，怎么了？其实我自己清清楚楚的，但我是至死也不能说出原因来，说什么是虚劳症呀、癔病呀等，统统都是扯淡，这次害病说实在的，我只是在医院时是糊涂的，在医院里干了什么，我是不知道的，但病因我是知道的。我自己对自己的了解是识直接对境，而别人都不是，他们是通过语言间接对境的，所以我自己如实而别人不如实。这就是自知、自证。一般来说，当见分缘相分时，见分是能缘，相分是所缘，如眼见色，此时，眼识除认识色境外，并且知道(看)”见“了，这个就是自证分，这个活动，既不是思惟所构成的有分别活动，也不是错乱所引起的幻觉，因为这时的”见“是离分别而又不错乱，就成为现量。
　　这么来看，要想认识事物，相分、见分、自证分之间，就有两重能所关系：a。相分为所知，见分为能知。b。见分为所知，自证分为能知。只有到了这”知之自知“的时候，认识事物的过程才算完成。就是知道自己知道的时候才行。此”知之自知“、知其所知，必是现量，若自证分不是现量，而是非量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。
　　4、定中意识缘境。这个呢，不是纯理论上的问题，而是一个实践问题。”定“是指禅定，说，修定者在正定中的认知境界，这是无(离)名言分别的，这也是现量所摄。《因明大疏》中，慧沼法师说，”虽缘圣教，不同散心计名属义，或义属名，两各别缘，名离分别，非全不缘，方名现量。若不尔，无漏心应皆不缘教。“
　　这四种情况就是现量的认知活动的四类，也叫作：五识身现量，五俱意识现量，自证分现量，定中意识现量。　
　　窥基法师在《因明大疏》中说，”能缘行相，不动不摇，因循照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。“
　　现量无计度分别，未起思考作用，完全是现智照境。
　　接着是比量。
　　言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。
　　咱先把商羯罗主菩萨给比量所下的这个定义中的几个比较生涩一点儿的字词，给说一下。
　"众相”，就是因相，因相有三个：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。一个是单，两个是双，三个以上就是多、众多。所以叫众相。说比量就是凭借推理活动而得知的知识，所以，要想知道得到的知识的对错，必须凭一个有效的形式来进行衡量，这个有效的形式，就是因三相，只要因法具足三相，所要成立的论式的宗就可以成立了，这就是“藉众相而观于义”。这个“观”就是指比量智能够藉一有效的三相形式以照取比量境－－注意，比量境就是共相。由一个有效的三相形式照取比量境，而成就比量之智，这个就叫“观”。
　　“由彼为因”，“由”就是凭借、依靠，“彼”是因三相。因为因三相是为立宗服务的，所以说"因“。
　　”于所比义“，”所比“就是宗后陈，或者说叫宗义。
　　”有正智生“，正智凭式子的因支三相具足，证成了宗义，没有不成、不定、相违之过失，这就是正智，又叫能观智。
　　”了知有火，或无常等“，在藏本和梵文本上，这句话不是这么说的，它们是说，”此处有火，声无常“。这是为了说明正智的结果而举的两个例子：一个是了知有火。看见烟，推知有火。烟是可以看见的(用规范的话说，就是眼识亲取烟境)，我们把”因烟知火“这个原因，叫作现量因。另一个例子是了知无常。因声是所作性，所以推出声是无常"因所作性而知声无常”的这个原因，“声是所作性”是看不见摸不着的，但“所作”是声上之义，就是说“所作”是声的属性，它是共相而不是自相，所以它不是现量所对境，也就是说它是比量因(规范点儿说，就是“声是所作性虽已认可，但仍须靠比量识取，因为所作性是声上之义，是共相，不是现量所对境”)。因为因有现量因和比量因两种，所以商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中举了两个例子，一个现量因的例子“因烟知火”，还举了一个比量因的例子“因声是所作而知声无常”。不论是现量因还是比量因，在引领正智产生的功用上，只有它们是不够的，还需要“念”来作近因。因为有"念“，才使你知道”有烟之处必有火“、”所作者皆无常“，这就是”因与所立宗法“的不相离。
　　在说现量时，我们说现量是无分别的，而比量呢，是有分别的。刚刚还说了，说引领正智，现量因也好，比量因也罢，都只是远因，还必须有”念“作近因，凭”念“来把当前所要认识的对象与经验中的同类事物贯穿起来。有人就问了，说，你这么说的话，岂不是成了现在所要认识的东西，都得受过去的经验的限制？那么，新知识如何产生？其实呢，这是不成问题的，”念“的作用，只是显出”因与宗法不相离“，比如所作性与无常，显示出了因与宗法的不相离，然后从正、反两方面来说话，说，从正面说"有因必有宗”，从反面说，“无宗则无因”。
　　那么比量的解释就是，借助因三相来观察所立法，得出了正确的认识，比如说知道了“此山有火”，知道了“声是无常”等，这就是比量。
　　比量的基础是因和宗后陈的不相离性。比如“所作性”因和宗后陈“无常”－－论式是“声无常，所作性故”。比量的基础是这个，那么比量的形式呢？那是很严格的，它必须严格遵守因三相的规则。比量的种类有三种：自比量、他比量、共比量。
　　关于三种比量，它们的标准、功用等，特别复杂，在玄奘法师的弟子中，解释各不相同，窥基法师干脆说，“虽纲纪已列，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则。”我们也只能简单说说，至于对不对，我也不作判断。
　　所谓共比量，是说，一个论式，立论者和论对者对所使用的概念－－包括宗依、因法、喻依－－和判断，判断包括因支和喻支，立论者和论对者对这个论式所使用的概念和判断共许极成，则这个论式就是共比量。象胜论师对声生论师所立的式子，“声无常，所作性故，如瓶”，这就是典型的共比量，在这个式子中，除了宗体“声无常”外，所使用的概念和因支、喻支都是双方共许的。
　　咱们在前边儿说宗的时候，说到过“极成”，说极成就是立论者和论对者双方都承认，但我说的话不是严格的定义，窥基法师给出的定义是这么说的，说"极者，至也，成者，就也，至极成就，故名极成“。这话也不大好懂，什么叫”至极成就“呢？窥基法师说，”至理有故，法本真故“。就是说，至理是本真的，也就是说，所反映的对象是有的，是实际存在的事物，既然是实际中有的，那就当然不是立论者、论对者某一方单独承认，而是双方共许的。所以，”极成“就包括两方面的意思：涉及客观方面－－至极成就；涉及主观方面－－双方共许。虽然说在理论上说极成包括这两方面的意思，但在实际操作中却不是这么来的，说只要双方共许了，那么就叫”极成“，即使双方共许而实际上不真的，也是极成，这是因为因明主要是论辩的。　
　　极成的范围是什么呢？这里我只说结果，不说中间所涉及到的具体细节。极成的范围包括：宗依、因法、因支、同喻体、异喻体、同喻依。注意：宗依、因法这些概念极成了，可不是说这些概念所组成的判断极成了。
　　概念的极成是判断极成的基础，概念若不极成，判断绝不可能极成。
　　宗依是一定得极成的，因为在宗支中，宗体是立论者和论对者双方争论的对象，而宗依不是争论的对象，它只是组成宗体的材料，假如说双方连宗依也不共许，那么，由宗依所组成的宗体根本就没有讨论的必要。若一方认可而另一方不认可，那就得先再组成一个论式来解决宗依的问题，这样就转移了论证的对象。所以，在共比量中，不能使用立论者或论对者任何一方有疑问的材料作宗依，也就是说，宗依必须双方共许。　
　　因、喻也得极成，窥基法师说，”能立共许，不须更成，可成所立。既非共许，应更须成，故非能立“。就是说，因、喻是证成宗的理由，立论者必须用双方均已认可的理由来证宗，才能使所立之宗得以成立，若证宗的理由双方还没有认可，就得先讨论这个理由的成立问题。
　　这是共比量，那么自比量和他比量呢？比如胜论师对小乘经部论师立，”我许虚空实有，自许德所依故，许如同异性。“宗中的前陈”虚空“，是胜论师自许而经部论师不许，所以，尽管后陈”实有“是双方共许的，但整个宗仍是为自比量；再比如，佛教徒对数论师立，”汝我无常，许谛摄故，如许大有等。“在这个式子中，宗前陈”我“，是佛教徒不许而数论师许的，这式子是用数论师认可的理由来证成”我无常“，与数论师所主张的”我常“相对立。
　　这自比量和他比量必须对不共许的概念或者判断加上简别词，以表示为自、为他，从而避免被误为共比量而出现过失。比如我前边儿举过的例子：净土法门法师的”佛教是教育“，本来是为自，因缺少简别词，就出现过失。
　　然而在实际运用时，就不会单单是为自、为他，常出现混合，比如文轨法师的《庄严疏》中就有这么个例子：内道对外道立"我非常住，以动作故，如灯焰”。这个式子的宗前陈“我”，佛教徒是不许的，因支的“(我有)动作”也是佛教徒不许的，所以它是为他，但是喻却是共。
　　自比量、他比量、共比量，它们有什么用处呢？自比量是立正的，他比量是破邪的，而共比量则是既立正又破邪。我们来举一个自比量的例子吧。比如数论师立“我我是常”，这个宗的前一个“我”是数论派(师)，后一个“我”是数论师所主张的“神我”。“我我是常”的前陈宗依“神我”，是立论者自己许而论对者不许的，既然论对者根本不"神我“，所以一定不会来立个反宗”(神)我无常“，论对者根本没有与立论者反个儿的宗，你立论者数论师立这个”我我是常“破什么呀？所以，立论者数论师所立的这个”我我是常“只是申述自己的宗、见解而已，这就是立而不破，既然是立，当然自认为是正确的，那么我们就说自比量的作用是立正。至于实际上是否真的正确，只有天知道。这就是说，自比量三支中，概念或者判断是依自的，既然论对者不许，就只能自立，起不到破他作用。
　　他比量呢，三支中是依他的，立论者自己既然不许，当然不能立正了。他比量只是破他，不能立正，这是很明显的。　
　　共比量呢，比如说胜论师对声生论师立，”声无常，所作性故，如瓶“，这个式子就是既破声生论的”声常“，又立自己的”声无常“。
　　在自比量、他比量、共比量中，共比量破他的功能最强，他比量次之，自比量无此功能。而对于立正功能来说，共比量最强，自比量次之，他比量则无此功能。
　　在法称论师的《正理点滴论》中，对于为他比、为自比详细地解说，大家有能力的下去看看。
　　这《正理点滴论》的本子，现在不少。有俄国人徹尔巴斯基的英译本。本来这《正理点滴论》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏，徹尔巴斯基就把法称论师的原文和法上的疏全部译了。李润生先生于1970年以徹尔巴斯基的英文本为底本把《正理点滴论》的原文以及法上疏都译成了汉文。在1940年王森先生依据苏联《佛教文库》的梵文本译出了《正理滴论》，后来又经过整理，在1982年第1期的《世界宗教研究》上发表，1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中，现在的《大正藏补编》中也收了。杨化群先生有依藏文译成的《正理点滴论》汉文本，也是发表在1982年第1期的《世界宗教研究》上，1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中，《大正藏补编》中也收的有。剧宗林先生有依藏文翻译的本子，是附在他的《藏传佛教因明史略》后边儿，同时还有解说。韩镜清先生于1989年也依藏文本译成了《正理点滴论》汉文本，1990年又校订了一次，在1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》一书中，现在中国佛教文化出版有限公司出有一套佛学论著，中间有一本韩老的《慈氏学九种译著》，里边儿也收了《正理点滴论》，不过是韩老重新又修订了一下，现在网络上刊出的也是韩老修订过的本子。本子虽然不少，但各有妙处，最好比较着看。
　　说过了比量，咱们再把比量和前边儿说的能立，放在一起比较比较。因为说能立时，说到因三相，现在说比量，又说因三相。
　　能立是悟他，比量是自悟，这是最明显的。在陈那论师的《集量论》中说，能立可称为他比量，而比量的正名是为自比量。对于立论者来说，悟他式只管它是否合法(即合乎规则)就行了，而自悟式则必须兼含知识内容。
　　往下说《因明入正理论》论文。
　　于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现，故亦名为量。
　　这一句话，是说的量果。说，用能量去量所量，最后得到一个结果，就是量果。或者说，量果就是用能知心(量智)与所知境(自相、共相)相合时所成就的物事。好比用尺子去量布，尺子是能量，布是所量，记数之智就是量果。
　　说商羯罗主菩萨为什么在这儿要说量果呢？因为当时有很多派别都不同意陈那论师的说法，就问难道"你陈那立现、比二量，认为火、无常等是所量，现量智、比量智是能量，那么请问量果是什么？”萨婆多部说：“汝大乘中，即智为能量，复何为量果？”在萨婆多部看来，境是所量，根是能量，依根而起之心、心所是量果。还有人问难说：“(我们主张)境为所量，诸识为能量，神我为量果，可是你佛法中，既不立‘我’，何为量果？”这是数论师说的，因为数论师主张是神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我，比如说看见，就是神我看见。在数论师的理念中，境是所量，诸识是能量，神我是量果。这几种问难的共同点是：智只是能量，不是量果。这都是《因明大疏》中记载的。　
　　因为外人有这样的问难，所以商羯罗主菩萨就说，“于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现，故亦名为量。”这句话实际上是对前边儿问难的反驳，幷且在反驳中一幷阐述自己的观点。
　　“二量”，就是前边儿说的现量、比量。
　　“即”，就是在一起，不是有一个词叫若即若离吗？是一样的意思。
　　“即智名果”，就是说量智的活动就成就了量果，量果不离量智。或者说，量智就是量果，就是说，量果就是量智本身，量智里边儿包含有能量和量果。《因明大疏》里边儿说"即用此量智，还为能量果“，也就是说，量智一身兼二任。
　　”是证相故“，现量、比量都是”以证为相“。”以证为相“就是在心上呈现行相，也就是说，是相分在见分上的反映。比如说，智是能量，在丈量后必有结果，而智能了解此结果，了解此结果，就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。这儿还有一点，以现量智证相叫现观，以比量智证相是理观，叫应理。
　　这前边儿就是说，现量智以现观证知所缘的自相境为行相，这行相的结果还当下呈现于现量智的心识之上，所以，现量智还是现量果；比量智以推比证知所缘的共相境为行相，这行相的结果还当下呈现于比量智的心识上，所以，比量智还是比量果。这就是论文中说"即智名果，是证相故。”
　　“如有作用而显现”，这个“有作用”是能量，“而显现”是所量。按照大乘教理，诸法作用，不是真实的有，是相似有，所以说“如”，就是好象有作用而显现其相。在佛教中，万法是才生即灭的，生起的当下就灭，必须灭，不灭不行。而且境相呢，皆不离识，只是识所变起的影像，所以说是“显现”。
　　商羯罗主菩萨说，为什么说量智的活动就成就量果呢？有两个理由：一个是，量智能亲取境，这种亲取，对于现量来说，就是“证相”，对于比量而言，就是在说比量时说"观于义“，或是”证相“，或是”观于义“，都是当下所成就的。所以说此量智的活动就成就了量果。另一个原因是，量智所取之境，其实还是心、心所自身所显现，就作用来说，有见、相二分，或者干脆叫能、所二分，但就所依来说，仍须归于一心－－自证分，于是，能、所与一心，三者不离，从这个角度来说，所谓能、所的作用，其实只是假立，所以说”如有作用“，意思就是说，能量、所量、量果不离于一心，这还是前边儿说的”即智名果“。
　　”亦名为量“，就是说，虽然只是好象有作用而显现，但毕竟还是可以叫做量的。或者说，量果也可以叫量，因为量果是由能知、所知所成就的物事－－即知识。
　　再说一下。在现量的认识活动中，以能缘的现量无分别智为见分，以所缘的自相境为相分，见分了知相分，有了知的作用显现，此作用显现的结果由自证分得知，所以，同一心智中的自证分就是现量的量果。在比量的认识活动中，以能缘的比量有分别智为见分，以所缘共相境为相分，见分了知相分，有了知的作用显现，此作用显现的结果，也由自证分得知，所以同一心智中的自证分就是比量的量果。
　　佛教把正确的知识分作现量、比量两类，所以，每一个知识都有能量、所量两面，而知识呢，就是由能知能力作用于所知境所构成的东西，所以量果的意思其实很明显。再者，境不离识，能、所不离自证，所以，量，若总说的话，它就包括能量、所量、量果，三者都可以叫量，因为不离能量；若别说的话，则单指量果。