《因明正理门论》讲记十三

　　“显所立余因，名可得相似”者，谓若显示所立宗法，余因可得，是则说名可得相似。

　　这是解说颂子的第七、八两句“显所立余因，名可得相似”，这是十四过类的第五种－－可得相似。
　　“若显示所立宗法”，“所立宗法”就是宗法，“余因可得”是说，立论者所使用的因以外的其他因也可证成宗法。比如说，立论者用“勤勇无间所发”因来成立“声无常”，辩破者说，如果还有其他因能够成立“声无常”，就可以说明你立论者的式子是不正确的。辩破者的这种反驳当然是似能破，它错在哪儿呢？就是错在说一个宗只能由一个因成立，而不能有两个或者两个以上的因证明出来，实际上不是这样的，一个宗是可以通过不同的因来成立的，辩破者的说法就好象只允许1＋1＝2，而不允许3－1＝2一样。

　　谓有说言，如前成立“声是无常”，此非正因，于电、光等由现见等余因可得无常成故。以若离此而得有彼，此非彼因。

　　可得相似有两种情况，这是说第一种情况。比如立论者说“声无常，勤勇无间所发故”，辩破者说“此非正因”，你这个因不对，“于电、光等由现见等余因可得无常成故”，“电、光”就是如闪电等具有无常性的现象。“现见”就是由现量可知，就是可以亲眼看见。这句是说我们都可以看见闪电稍纵即逝，所以无常，那么声音也是，我们可以用耳朵听得出来它是一下有一下没有而知无常，这不是“勤勇无间所发”因，“勤勇无间所发”以外的因－－“余因”。“以若离此而得有彼，此非彼因”，既然无常可以不用“勤勇无间所发”因来成立，所以“勤勇无间所发”因就不一定是“声无常”宗的正因。《庄严疏》是这样来说的，先说了辩破者的观点儿－－在勤勇无间所发因之外还有其他因能够成立无常，就断定勤勇无间所发因不是正因。说，如果勤勇无间所发因是正因，则无之必不然，但无勤勇无间所发因却有无常，所以不是正因。接着文轨法师说了立论者对勤勇无间所发因的看法，说勤勇无间所发因通于同品无常而不通异品常，不排斥其他因能显无常，说勤勇无间所发因是无常的充分条件，有之必然，无之未必不然，而不是无之必不然。第三，立论者说辩破者的论证有漏洞，你辩破者因为勤勇无间所发不遍及闪电，就说勤勇无间所发因不是正因，同样，可见因也不遍及声，是不是也可以说可见因不是闪电无常的正因呢？各自都有余因，五十步笑百步！第四，勤勇无间所发因要是通于异品的话，就成了似能立，对方反而成了正确的，勤勇无间所发因只通于同品，所以是对的而对方不对。

　　有余于此别作方便，谓此非彼无常正因，由不遍故，如说“丛林皆有思虑，有睡眠故”。

　　这是可得相似的第二种情况。“有余于此别作方便”，“此”就是上边儿说的第一种可得相似，就是说，还有人从另外一个角度对勤勇无间所发因来作问难。“此非彼无常正因，由不遍故”，这勤勇无间所发因不是声无常的正因，因为勤勇无间所发因没有遍及于有法声，没有满足第一相同品定有性。声有内声、外声、内外声的区分，辩破者说勤勇无间所发因不遍及于有法声，但在九句因中说过的，这里的宗有法不包括外声的，这是前边儿已经说过的，前边儿说过的东西到这儿就忘了？在说完七种过类之后陈那论师又说了一下。辩破者下边儿还举了个例子，这个例子最早见于《如实论》：“丛林皆有思虑，有睡眠故”，这是尼犍子立的式子，就是耆那教立的，说“树皆有神识，有眠故，如人”，说，其实并不是所有的树都有睡眠，只有尸利沙树有眠，这尸利沙树是什么树？它又叫合欢树，梵文是／srisa，树膠可以制香药，这树是拘楼孙佛－－过去七佛的第四佛－－的道场树，就象菩提树是释迦牟尼佛的道场树一样。传说这尸利沙树是可以睡眠的，在《集量论》以及《庄严疏》中都是这么说的。尼犍子的这个式子就是因不遍宗。
　　记住：可得相似就是辩破者在立论者以因证宗时，说立论者所立的宗用其他因法也可证得。

　　“难义别疑因，故说名犹豫”者，过类相应，故女声说。此中分别宗义别异，因成不定，是故说名犹豫相似。或复分别因义别异，故名犹豫相似过类。

　　这是十四过类的第六过类－－犹豫相似。
　　“难义别疑因，故说名犹豫”是颂子的第九、第十两句。“难义别”就是辩破者对立论者所立的宗义和因义作另外的解说，使得立论者所立式子成为疑因。这种似能破就叫犹豫相似。“过类相应，故女声说”，这是说，过类相似的“相似”应该与“过类”相连，要作有财释，“过类”的梵文是āti，沈剑英先生把它写作了jāti，是写错了，多了一个j，āti是女声字，也就是阴性，相似与过类相连，则相似也应该是女声samā。这是语法上的事儿，不多说。“此中分别宗义别异，因成不定，是故说名犹豫相似”，“此中”是指前边儿立论者所立的比量论式“声无常，勤勇无间所发故”，辩破者说，宗法无常有两种，一种是隐显无常，一种是生灭无常。隐显无常就是一下表现出来，一下不表现出来，虽然没表现出来，但它还在。生灭无常比如这瓶，作成就作成了，烂了就没了。辩破者说，因为有隐显无常、生灭无常，不管你取哪个，因支都会成为不定因。陈那论师不承认辩破者的说法，所以说是犹豫相似。“或复分别因义别异，故名犹豫相似过类。”上一句是“分别宗义别异”，这一句是“分别因义别异”，说因“勤勇无间所发”也有生与显的不同，生成是如瓶那样本来没有，缘具就有了；显是比如井水，是原本就有水，不过是你打井后水显出来了而已。到底你说的是生还是发？所以，因是犹豫不定的。陈那论师也不承认这说法，说这破是犹豫相似过类。

　　谓有说言，如前成立“声是无常，勤勇无间所发性故”，现见“勤勇无间所发”或显或生，故成犹豫，今所成立为显为生？是故不应以如是因证无常义。

　　这是举例说明。立论者立下了“声无常，勤勇无间所发故”，辩破者说，“现见‘勤勇无间所发’或显或生，故成犹豫”，勤勇无间所发有显发和生成的不同，你立这么一个式子，用勤勇无间所发因证宗，那么到底你要证成声是如瓶一样所生还是如井水一样所显？你立了这个式子却没有说清这个，所以你是犹豫因。“今所成立为显为生？”就是问，现在你立论者所立的式子，是要证明声是如勤勇无间所显的井水一样隐显无常呢还是要证明声是如勤勇无间所生的瓶一样生灭无常？因的犹豫不定就导致了宗的犹豫不定。这一句话在玄奘法师译本和义净法师译本中都是“今所成立为显为生”？就是问你立论者所立的式子所立的宗是显呀还是生？而沈剑英先生和郑伟宏先生的本子上都是“令所成立为显为生”，在吕澄《证文》中也是“令”。“是故不应以如是因证无常义。”因为你的因是生是显不确定，是犹豫因，所以不能够用勤勇无间因来证明声无常宗。
　　辩破者的反驳是似能破，为什么呢？咱们先来看看宗。因为辩破者是先说“分别宗义别异”。立论者所立的宗我们说是确定的，并不是如辩破者所说的那样。“声无常”的“无常”，只是表达灭坏的意思，至于到底怎么个灭坏法，是生导致灭坏还是显导致灭坏，这个不管，因为不是我这个论式所要承担的责任，我这个式子只是管声是不是灭坏。所以宗是没有毛病的。接着辩破者又“分别因义别异”，咱们就看看因。勤勇无间因不管是生还是显，都会导致灭坏，这是确定的，也没有什么毛病。
　　记住：犹豫相似就是辩破者以分别宗法的差别义来辩破，或者以分别因法的差别义来辩破，这分别是辩破者强加在立论者头上的。

　　“说异品义故，非爱名义准”者，谓有说言：若以勤勇无间所发说无常者，义准则应若非勤勇无间所发诸电光等皆应是常，如是名为义准相似。

　　这是十四过类的第七过类－－义准相似。“说异品义故，非爱名义准”是颂子的第十一、十二两句。颂子中的“说异品义”，　就是指错误地运用义准的方法推出与原宗相矛盾的宗。郑伟宏先生说是指有倒离错误的异喻，本来异喻应该是“宗无因不有”，却被弄成了“因无宗不有”。因为异喻有倒离的错误，所以下边儿的“非爱”，就是辩破者把异喻弄颠倒了，则所证出来的宗就不是立论者本来成立的宗，叫“非爱”。　陈那论师下边儿举的例子确实是异喻倒了。“义准”，“准”是依照、比照，这里作引申、推导讲，但这种引申在立论者看来是错的。比如我说“无云必无雨”，引申一下、推导一下就可以得出，“有雨则有云”，义准相似却是说，“有云必有雨”，这很显然是不对的。
　　立论者立下了“声无常，勤勇无间所发故”，于是辩破者就说，你说因为勤勇无间所发它就无常，若这样的话，不是勤勇无间所发的就应该是常啰，闪电不是勤勇无间所发的，所以闪电是常的，这不是很荒唐吗？这个错误是很简单的，比如在数学上就有：原命题成立，逆命题不见得成立。现在辩破者的说法就是从原命题成立推说逆命题成立。因明上就说这是颠倒了异喻的顺序，将“宗无因不有”说成了“因无宗不有”。这种错误的辩破就称为义准相似。可以这么说，错误地用义准的方法推出与原宗相违的宗来辩破。
　　记住：义准相似就是辩破者以歪曲了的义准量来指责立论者的所立是不定因。

　　应知此中略去后句，是故但名犹豫、义准。

　　犹豫相似和义准相似过类，在颂子中只说犹豫、义准，而没有说犹豫相似、义准相似，这是省略了而已。“后句”就是指“相似”二字。
　　十四过类说了七种了，陈那论师在这儿先对这七过类进行了一下总结。

　　复由何义此同法等相似过类异因明师所说次第，似破同故？

　　“异因明师”就是其他的因明家，陈那论师以外的因明家，这里主要指古因明师。“异因明师所说次第”，就是古因明师对于过类的排列次序。这一句话是说，为啥我陈那所说的七过类之顺序与古因明师所说的次序不一样呢？“似破同”是指过类的名称和古因明师的过类名称一样，和《正理经》、《如实论》上说的过类名称一样。
　　就是说，陈那论师所说的过类和古因明师说的过类名字是一样的，但次序不一样，次序一变，意蕴就变了，为什么陈那论师要这么变呢？

　　由此同法等，多疑故似彼

　　陈那论师说，上述同法相似、异法相似、分别相似、无异相似、可得相似、犹豫相似、义准相似七过类有一个共同点儿，就是这七种过类多是因疑惑不定，所以，我把这七种似能破放在了一起。

　　“多”言为显或有异难，及为显似不成因过。

　　这是说上一句中的“多”字儿，“多”就是大多数。陈那论师说，我为什么在上一句中说大多数是因疑惑不定而不说全部是因疑惑不定呢？因为“或有异难”，就是说有的在除了因是疑惑因外还有其他的“异难”，这里疑难指“似不成因”。比如说前边儿的可得相似，可得相似就有两种情况，一种是似不定因，就是因有疑惑，而另一种却是似不成因。这是刚说过的。再比如无异相似，无异相似刚才是说了三种情况吧～～第一种情况和第三种情况是因有疑惑，是不定因，而第二种情况则是似不成因。

　　此中前四与我所说譬喻方便都不相应，且随世间譬喻方便，虽不显因是决定性，然摄其体，故作是说。

　　七过类中的前四种，就是同法相似、异法相似、分别相似、无异相似，这四过类所对应的是古因明五支论式作法。古因明师只举喻依而没有喻体，没有喻体的话就不能充分地显示出因、宗间的不相离关系，对方就可以以一种相同属性成立相违的宗，这就麻烦了，所以，前四种论式和我陈那所说的论式是不同的。“且随世间譬喻方便”，“世间”指别的外道，比如说胜论派。就是说你古因明师没有喻体，这和世间外道的论辩方法一样，胜论师就是只举喻依不举喻体。“譬喻方便”就是用譬喻的方法。“虽不显因是决定性，然摄其体”前边儿说了我陈那的因明与古因明的不同之处，这又说了古因明和外道的不同之处，因为古因明师毕竟也是佛教徒，再打架咱也是自己人，亲兄弟别看打得头破血流，但当有外人参与时还是要共同并肩的。陈那论师说，古因明师的论式虽然没有明确显示同品定有、异品遍无，但举出了正确的喻依，也反映出了因、宗之间的联系。古因明用的是类比法，但类比得太过简单，新因明则把类比推到了极限，要是再进一步就到演绎了。“不显因是决定性”，不能显示因的同品定有性、异品遍无性。“摄其体”，古因明以事例为喻体，新因明以事例为喻依，以普遍命题为喻体，这不一样。“故作是说”，指辩破者的诘难是似能破。就是说，所以我说对方的辩破是似能破。

　　由用不定同法等因成立自宗，方便说他亦有此法，由是便成似共不定，或复成似相违决定。

　　这是对同法相似和异法相似进行判定。“由用不定同法等因成立自宗”，辩破者用立论者的异喻虚空代替同喻瓶，或者用立论者的同喻瓶代替异喻虚空，并用不定因无质碍代替立论者的定因勤勇无间所发，以此来成立自己的声常之宗。“不定同法”就是因为“无质碍者皆常”不成立，所以有“无质碍”因但“常”宗不一定相随。比如“高兴”，高兴无质碍，但高兴绝不是常。同样的，也有“不定异法”，原文中的“等”就是“不定异法”，“不定异法”就是“无常者皆有质碍”也不能成立。“方便说他亦有此法”，就是说，立论者说辩破者的式子以“无质碍”因成立“声常”宗有不定过时，辩破者反过来说立论者的式子也是不定过。比如，辩破者是以虚空有“无质碍性”和“常性”，所以就说声有“无质碍性”就也应该有“常性”，这就是不定过，辩破者就很方便地说，你立论者以瓶类声也有此不定过。“方便说他亦有此法”的“他”是对方。“由是便成似共不定”，“共不定”就是九句因中除了正因、相违因、不共不定因之外的四不定因。共不定因的特点儿是因既通于同品，又通于异品。立论者说辩破者的无质碍因有共不定之过，辩破者便说你立论者的勤勇无间所发因同样也有共不定之过。但是实际上，勤勇无间所发因是正因，不是共不定，所以说，辩破者的辩破是似共不定。“或复成似相违决定”，辩破者说，你立论者用勤勇无间所发因证成无常宗，那么我也可以用无质碍因证成声常，既然这两个式子各自都能够成立，那么勤勇无间所发因和无质碍因便有相违决定过。实际上辩破者的话是不对的，因为勤勇无间所发因三相具足，可以证成宗，但无质碍因却是不定因，不能证成声常宗，所以，辩破者所说的相违决定其实是似相违决定。

　　若言唯为成立自宗，云何不定得名能破？

　　这是有人来提出了一个问题。说，辩破者所举的式子如果仅只是为了成立自宗，而不是要破斥立论者的式子，即使这样，其因支仍然有不定过，为啥这种本身有不定过的比量式可以称为能破呢？

　　非即说此以为能破。难不定言，说名不定，于能诠中说所诠故，无有此过。余处亦应如是安立，若所立量有不定过，或复决定同法等因有所成立，即名能破。

　　陈那论师回答说，“非即说此以为能破”，我并不是说这似相违决定为能破。“难不定言，说名不定”，你辩破者说我的正确比量式是不定过，其实是你辩破者的式子有不定过，所以，我把你辩破者的式子称为不定。“于能诠中说所诠故”，“能诠”指辩破者的因、喻，“所诠”是指辩破者的因、喻所阐述的义。这是从辩破者的因、喻所阐述的含义而说有不定过的。“无有此过”，前一句说只能按你辨破者所说的论式的能诠因、喻说其有不定因，是似能破，这一句说，不能说其还有相违决定的似能破。就是说我只能按你辨破者的过失说你是不定过，我不能说因为你的错误的论式的宗与我正确的论式的宗相矛盾就说是相违过，因为要是说是相违过的话，就好象我的正确论式也有毛病似的。我绝对不能说是似相违决定能破，这是因为说其为相违的是说辨破者的式子和我立论者的式子相违，我立论者的式子是对的，辨破者的式子是不对的，我只说你的错误就行了，没必要再“余处亦应如是安立”，说，只从辩破者的因喻中显示出来的过失而设立过名，也适合于其他似能破。也就是说，假如说辩破者对立论者的式子妄加缺减、不成等过，也就是说对立论者所立的式子进行曲解，那么立论者就可以通过辩破者的能诠因、喻说它是似缺减过破、似不成过破。“若所立量有不定过”，　假如立论者的论式确实有不定过，“或复决定同法等因有所成立，即名能破”，或者辩破者的同法喻或异法喻以及因都没有过失，能够证成人家所立的宗，这样的辩破就是真能破。
　　这儿就也说了一个原则，就是说过失只说有过失的地方，不牵涉别的。因为　别的是对的，你说过失就利利索索，干干净净，指出有过失的辨破是什么错误就够了，多一言就是言多必失。就有可能出毛病。

　　是等难故，若现见力，比量不能遮遣其性。如有成立“声非所闻，犹如瓶等”。以现见声是所闻故。

　　这一句是以无异相似为例概括前四种相似的共同点儿，说是违反现量。“是等难故”，吕澄先生的《证文》说，“按《集量论》，是概括同、异法至无异相似而言”。“若现见力，比量不能遮遣其性”，“现见力”就是现量的感觉力量胜过比量，这个“力”在这儿作形容词，就是有力、力量大。“比量”指辩破者的辩破论式。就是说比量是不能否定现量的量果的。或者说，现见力就是凭借现量就可以作出有力的判断。我们河南豫西地区有个龙脖水库，在造输水道时，据说，当时技术员测量后让工人干，工人们说，打眼一看就知道没弄平，南头高北头低，技术员却说，我这是仪器测量出来的，难道还没有你们的目测准确？结果输水时水怎么也流不过去。现量感觉还是可靠的。就是说不管你的两片子嘴再能说，说得天华乱坠，眼看这就是一头高一头低，这你怎么也否认不了的。“如有成立‘声非所闻，犹如瓶等’。以现见声是所闻故”，比如说你辩破者立一个论式“声非所闻，如瓶”来辩破立论者的“声无常，勤勇无间所发故”，这就是犯无异相似过类，因为辩破者是说从立论者的式子可以推出声、瓶一切属性都相同，这辩破是错的，因为声音可听是谁都能感觉得到的。当然辩破者也不是真要成立“声非所闻”，而是要使立论者的论点儿陷入荒谬。

　　不应以其是所闻性遮遣无常，非唯不见能遮遣故。若不尔者，亦应遣常。

　　这是说分别相似的。辩破者说声有所闻性而瓶没有所闻性，所以瓶虽“无常”而声还是“常”。辩破者的这种以声与瓶在所闻性上的不同来否定声与瓶在无常上的相同是不行的，辩破者这样的辩破，是错误的。这时候咱们也得知道，辩破者的实际意思是说用瓶无常并不能证明声无常，这个意思本没有什么错误，因为在不举喻体的情况下，确实是用瓶无常证明不出声无常的，陈那论师的新因明对于这一点儿是很强调的。现在辩破者就是没有把自己的意思表述对。“非唯不见能遮遣故”，“非唯”就是并非只是；“能遮遣”指所闻性，就是辩破者用来遮遣无常的所闻性。这是说，并不只是说瓶上没有所闻性而瓶有无常性，但虚空上不见所闻性而虚空有常性，应该是所闻性虽然瓶、虚空都没有，但这并不耽误瓶无常、虚空常，也就是说所闻不所闻根本与瓶、虚空的常、无常没有关系。所以，所闻性根本就不是可以遮遣无常的正因。“若不尔者，亦应遣常”，就是说，如果用瓶没有所闻性所以无常来显示声音有所闻性就是常的，也就可以用虚空没有所闻性但虚空是常来显示声有所闻性就是无常。也就是说，瓶无常的对的，但瓶无常的原因并不是因为瓶没有所闻性，就是说你拿所闻性来遮遣无常根本就是不对的。要不按陈那论师说的那样去分析，照辩破者的分别相似的反驳，也应该否定声音是常。